250年间，就如我们将会发现的，洛夫莱斯作品集里的自然法论文没有得到识别和研究，因此，它既未引起人们的兴趣，也没有发生任何影响。在洛克的一生中，只有托森与泰瑞尔知道这些论文；而通过收集的证据表明，其中一位曾在自己著作中使用过这些论文。
在1671年，也就是洛克完成自然法则论文的第12个年头，托森发表了一本著作，名为《根据英格兰教会答问手册而对十条圣训或十诫所作的释义——通过介绍一些有关上帝的自然法和实定法的一般性论述以作为释义的前提》（An Explication of the Decalogue or Ten Commandment，according to Catechism of the Church of England. To which are premised by way of Introduction Several General Discourses concerning God’s both Natural and Positive Laws）。第1篇论文处理了“自然法”的问题，托森计划从以下4点进行探究，即（1）“自然法是怎样产生的”，（2）“这种法律通常的内容是什么”，（3）“这样的义务维持的东西到底是什么”，（4）“在增加了摩西与基督的律法之后，关于自然法的知识到底有什么用处”。托森在这篇论文中引用的文献除了《圣经》之外，唯一权威的作家就是胡克。我们从托森给洛克的信中得知，在16世纪初两位友人对自然法则进行过长期讨论，现在我们必须搞清楚的是托森在书中第1篇论文里阐发的观点到底是他自己的，还是洛克的，或者是两位朋友早期讨论的共同成果。
作为对第一个问题的回应，托森基于两个理由推论出自然法则的存在：（a）存在一位上帝，凭借其智慧，他已经正当地、且不可避免地为自己的造物制定了适合于它们的本性以及适合于自己的设计的法律，并且（b）所有的人都认为自己被自身的意识所限制，而这一事实只能基于如下设想才能得到解释：每个个体详尽地知晓有关善与恶的规则。可以说，托森此处表述的观点几乎与洛克在第1篇自然法则论文中所接受的一致。
根据托森寄给洛克的书信，似乎上面提到的第一个理由是托森提议之后洛克承认的，而第二个理由和来自良知的论据也是由托森提出的。托森在信中向洛克建议，除了以上的两项原因之外，他们不应该为自然法则的存在寻找更进一步的证据，因此，在洛克的第1篇论文中发现的其他证明自然法则存在的论点似乎都应该是洛克的创造。的确，我们有很好的理由相信自然法来自意识的观点是由托森而不是洛克引入讨论并主动构建的。首先，洛克对这些观点的表述不及托森清晰明确。其次，托森（洛克也是如此，只不过重视的程度不一样）主张，意识并不区分善与恶，而只是凭借它认为的善的或恶的外部规则对一个行为作出评判。直到多年以后，这一点才被洛克自己在1690年的《人类理智论》中加以主张，尤其是他简略回应伯内特在1697年对《人类理智论》的评论的过程中。
托森的论文讨论的第二个问题与自然法则的内容有关。同洛克一样，他在这一问题上的研究对一种先验方法的喜爱胜过一种后验的方法。像洛克一样，他将人类对上帝、邻人和他们自己的义务定义为对上帝的崇拜与服从、给予每人他所应有的，以及自我保存。较之洛克，托森对此的论述再次显得更加详尽具体、简洁紧凑，而洛克在这个问题上的讨论则有些仓促了事，并且散见于他的论文当中。我们可以设想，托森在书中对这部分论点的阐释，如果不是他本人独立研究的结果，那么仍然是与洛克讨论的产物。因此，在这些观点的形成上，至少要给洛克记上一功。
接着，托森讨论了自然法的效力。对他来说，自然法的效力持续的时间同人类生存的时间一样久远，他对这种主张的肯定程度丝毫不逊于洛克。当他谈到某些事例——据此似乎可以表明，依据上帝的命令，自然法的约束力能够失效——的时候，他提到了经常被传统作家引用的两个例子，即以色列人携带着埃及人的物品到达巴勒斯坦，以及亚伯拉罕将自己无辜的儿子作为祭品献祭给上帝。在第7篇论文中，洛克只用了其中的一个作为事例。但是，他认为在这种情况下自然法并未真正发生变化。这与托森的主张是相同的，并且这种论点事实上来源于传统。即便自然法具有永久效力与确定性，在回答为什么人类频繁违背或者误解自然法时，托森十分有条理地列举了一系列理由，其中的开头两个，但不包括最后一个，能够在洛克的自然法论文中找到，只不过洛克没有将这些理由归类而是使其散见于论文中。托森在这一语境下引用的菲利克斯（Minucius Felix）的faxile credimus quae uolumus并未出现在洛克的自然法则论文中，但是这部分引文可以在1690年的《人类理智论》的相似语境中找到。综上所述，我们能再次推断出托森在两位老友间的讨论中扮演积极角色，而且，当他发表自己有关自然法的学说时，不能否认曾得益于洛克的自然法则论文。
最后，托森的论文探究的是关于自然法则同摩西的律法、福音律法之间的联系问题。我们必须将他视为单独进行这项研究的人，因为在洛克的所有自然法论文中都没有相应的内容。他试图表明，正是因为自然法的诫命所具有的合理性，很大程度上使其避免被摩西以及基督的法律所取代。此时，真实的情况是，他与洛克一样表达了一种不拘泥于教义的态度，而两人的这种态度都可能承袭自维奇科特（Whichcote） 和卡尔弗韦尔。然而，在讨论的末尾，托森将自然法则称作“上帝的烛光”，洛克在1690年的《人类理智论》中也用过这个比喻，而在自然法则论文中却没有出现过。在自然法则论文中，或许是受到卡尔弗韦尔主要作品标题的影响，洛克更喜欢使用只与理性相关联的“自然之光”。
鉴于此，我们得到的普遍印象是，托森在论文集中表达的观点并不必然参考了洛克的自然法论文，部分是自己的，部分来自于传统。然而，由于与洛克自然法论文中的观点十分相似，托森的观点的必定能在他和朋友之间的一系列讨论中寻找到根源，并且他显然也贡献出部分核心内容。我倾向于认为，这些讨论的主题存在于比第1篇论文的篇幅大4倍的《十诫释义》中。与此同时，第1篇论文在一定程度上反映出托森参加讨论的收获，而我们也可以非常便利地从洛克的自然法论文的所有相关部分——在托森的论文集中没有相应内容——中估量他的收获。
现在让我们接着考察泰瑞尔的著作，书名为《有关自然法则论文的专题论文集——根据坎伯兰在相关主题的拉丁论文中所定下的原则与方法》（A Brief Disquisition of the Law of Nature，According to the Principles and Method laid down in the Rev. Dr. Cumberland’s Latin Treatise on that Subjecet），出版时间为1692年。泰瑞尔跟随坎伯兰的问题，以反驳霍布斯作为著述的主题，并解释自然法因其首要目的所具有的约束力，即依据上帝的命令（enjoin）迫使人们全力以赴，寻求并建立理性存在物的共同善。他曾经在1681年出版的名为《家长不是君主》的著作的第一章强调了后一项任务的紧迫性，而这部分内容同他与菲尔默之间的论战紧密相关。
泰瑞尔与洛克早年在牛津便已结识，当时洛克尚未着手写作自然法论文。两人的终生友谊使泰瑞尔熟知洛克的论文。泰瑞尔与洛克每隔一段时间便会讨论他们关注的主题，并反复鼓励后者将自然法则论文发表：首先是1687年，当洛克完成《人类理智论》的手稿时；然后是1690年，在《人类理智论》发表之后；1692年，当泰瑞尔发表自己的著作《关于自然法则的专题论文》（Disquisition of the Law of Nature）之后，他再次鼓励洛克。在该书的很多地方，泰瑞尔承认自己受益于洛克的《人类理智论》，并引用了后者的部分内容。然而，我们得到的印象是，他受益于洛克的观点已经远远超出了他承认的归于《人类理智论》里的内容。泰瑞尔书中有关自然法的一些主要论点，事实上在洛克的《人类理智论》中不存在对应内容，而是与洛克自然法论文中的阐释如此相似，以至于我们根本不用怀疑他们之间的承接性。泰瑞尔在《关于自然法则的专题论文》中根本没有提到自然法则论文，而在一些他效仿洛克的地方甚至暗指是自己的原创。在此处遭遇抄袭的疑问如此之强烈，使得进一步的探讨成为必要。
在作为作品引言的“致读者的序言”中，泰瑞尔解释说该书在对自然法的探讨中反对像格劳秀斯与塞尔登一样采用后验的方法，换言之，反对使用一种依据传统以及人们的一致同意证明自然法的方法。像洛克和托森一样，泰瑞尔更喜欢运用先验（posteriori）的方法，通过探求事物的本性以及人类的本性来论证自然法的确定性。他确信，这般探讨的结果将表明，自然法的约束力源自于上帝的意志与权威。而他为自己设定了一项特殊的使命，即将自然法怎样源自于上帝这一论题准确地展示出来。与此同时，他反对如他所说的柏拉图主义者的尝试，即通过假设上帝在人类心灵中置放了某些天生的道德善恶的观念来证明自然法的神圣起源。作为对这种假设的驳斥，他指示读者参考洛克的《人类理智论》，而且，泰瑞尔主张这种论证是以他对知识来源于感觉的问题的研究为依据。毫无疑问，参考洛克的《人类理智论》足以驳斥天赋观念，但是泰瑞尔此处真正的考虑是要表明自然法不是一种内在的法律（innate law），而对于这一问题洛克则在自己的第2和第3篇论文中已经进行了详尽的讨论，而在《人类理智论》中只是简略提及。与此类似，在序言的结尾处，当总结自己为什么主张“自然法拥有一切使其必然呈现出现在这副模样的东西”的原因时，泰瑞尔似乎再次借用了洛克自然法则论文中的内容，而非成熟时期的作品。泰瑞尔书中的第3章似乎给了我们相同的印象，他在那里阐述了一种对自然法的信仰的异议以及他对这种异议的回应，并再次表示出对自然法能够经由传统得到论证的怀疑。
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