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| 編輯推薦： |
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符号学是一门关于人类对于意义与理解的探索研究之学科，更涉及了几乎所有的人文科学研究。而《性别符号学》一书不仅通过符号学研究尝试了对古代及近代父权思想形成的解构，还通过女性主义思想对符号学理论进行了简单明了的解释与归纳，对于符号学和女性主义领域的研究都极具参考价值。
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| 內容簡介： |
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《性别符号学》一书从女性主义小说、流行文化及古老的历史文本中的信仰与实践体系出发，进一步探讨了性别意识形态在各种社会历史背景中的不同发展，并通过对人际交往和信仰与实践体系中的性别意识形态进行再认识及解构，在符号概念和女性主义研究方面做出了极富原创性的贡献。
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| 關於作者： |
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达琳M.尤施卡是加拿大里贾纳大学副教授，主要研究宗教学与相关女性主义性别问题等跨学科项目。具有古典研究学士学位、仪式研究硕士学位、宗教现象及宗教与女权主义研究博士学位。
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| 目錄：
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致谢
导 言 理论途径的旅行地图
第一章 性别符号学：绪论
第二章 女性主义者与神话相遇：迷人的安吉拉卡特
第三章 男人之争：男性气质与战争
第四章 象征恶魔：性别与着魔及驱魔的仪式化表演
第五章 性别奇观：古罗马和现代电影中的男性气质表演
第六章 符号—象征与圣像：解构伊利亚德范式
结 论 性别意识形态，信仰与实践体系和认识论
参考文献
主题索引
作者索引
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| 內容試閱：
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性别性符号学是我的一次冒险，于新千年之初启动。之所以进行这次冒险，是因为我对以某种理论装备促进自己理解性别性意识形态的逻辑和机制感兴趣。性别／性为何和如何印刻在被时空分离的众多不同人类的心脑之中？在宗教研究中，作为身份的基本来源和社会构成物，性别性怎样经常遭到忽视、忽略并被认为毫无价值？为何我能够在课堂内让我的学生理解性别／性是被建构的社会政治范畴，而在课堂外则不行？ 性别／性在许多方面仍是理论之谜，尽管近20年来已有很多非常优秀的研究。我们知道，作为决定社会组织的重要范畴，性别性贯穿于社会主体之中，我们也知道，它是身份的核心部分，但其如何和因何以此方式发挥作用在一定程度上仍是一个谜。
已有一些研究致力于性别理论研究并阐释其社会、经济、政治权力 ，但其中一些研究或者陷入个人主义困境而告终，或者对社会历史变化缺乏足够的关注，如社会学领域对理解性别在社会结构中的运作问题的研究 。然而，无论是对性别过程的描述，还是其应用结果的描述，这些分析都时常扮演着性别理论的角色。性别范畴一开始就经常被当作是整体的、固定的和／或独特的，很少有研究扩展开去将其作为流动的语言范畴加以思考，尽管当然这方面也有一些例外，如R.W.克乃尔或史蒂芬杰克逊的著作。人类学也力图将性别理论化，将之与血缘系统或独特有限的社会群体 关联起来加以考察。这些研究都非常有益，但性别经常被理解为似乎是具有特定特征的离散的客体，而其他研究则将之封闭在其原初语境中，极少能应用于特定社会主体之外 。最后，但并非决定性地，文化研究及其影响下的研究也试图分析性别性和性别性意识形态 。在这些研究中，性别性从一开始就被当作是用于构成社会主体的语言符号。同样地，文化、社会、人和语言之间的辩证游戏也是这一研究的组成部分。但是，作为意识形态或神秘化的社会范畴，性别性意识形态常常缺乏对其实实在在的内涵的成熟评估。这意味着很少有人注意到压抑问题。在福柯影响下的理论中，整个社会机体和个人灵魂里权力无处不在，以至于真实的社会产物，如死亡、暴力、贫穷，以及或者权力和特权倾向并没有成为分析的重要方面。
本书实质上是跨学科的，这要求我关注多种理论方法以理解性别性范畴和性别性意识形态。致力于女性主义研究，神话、仪式、象征研究，符号学，宗教研究和古代世界，加之我对认识论以及如文学、电影和女性主义等多学科理论构想感兴趣，使我能够借助多种工具进行分析。这也是本书所由产生的学术语境。虽然本书中这种跨学科性有自己的弱点，但也自有其优点。正是依据这些优点，我希望能对性别性话语分析批评有所贡献。
因此，为更好地理解弥补本书不足的著作，本章介绍就从讨论那些影响本书写作的理论家开始。我提到的这众多理论都最适合用于考察和思考性别性和性别性意识形态。最后，我对发展性别性符号学感兴趣，是因为我认为，运用单一镜头会丧失性别性和性别性意识形态的多层次、多平面的复杂运用，忽视性别性与其他如种族、阶级、性征、年龄、地位、权力等重要范畴之间的相互关系。因此，我希望本书能够促进关于性别性和性别性意识形态的思考。
理论考量：意识形态与性别／性意识形态
界定意识形态是件困难的事。这个术语的运用模棱两可，其意义在不同文本和文章中都有不同，以许多不同的方式呈现出来。斯拉沃热齐泽克认为：“意识形态可以指任何事，从对有赖于社会现实的错误认识的沉思态度，到以行动为指向的一套信念，从个人赖以与社会结构建立联系必不可少的媒介，到使优势政治权力合法化的错误理念”（1994，3—4）意识形态难以捉摸之处在于，它并非存在于其自身之中或属于自身的东西，虽然它可以成为某物，就像理念为物，因而有其物质存在，因此，那么，意识形态也是物，但其物质性存在于“仪式及其实践之中”（阿尔都塞1995，125—126）。考察意识形态术语的历史，路易斯阿尔都塞指出，“‘意识形态’这一表述于1796年由皮埃尔J.G 卡巴尼斯、（安东尼路易斯克劳德）德苏特德提拉西和他们的朋友提出，他们赋予这个对象以观念的（一般）理论意义”（1995，120）。在他们对意识形态的解读中，没有社会控制这个意义，而是指观念的理论。五十年后，卡尔重拾这一术语，却把它移用到另一方向，对他而言，意识形态成为“主宰人类（社会）或社会群体思想的一套代表性观念体系”（阿尔都塞，1995，120）。马克思将意识形态这个概念视作一套压迫系统，发展和保持这套系统是为了确保统治阶级的特权，即便是统治阶级也会发现自身也被控制被统治者的同一意识形态所控制。
难于界定意识形态，部分原因在于它是有关人类社会关系的理论，但“有关理论”和“具体社会关系”常常被合并在一起，因而意识形态常被作为内在于自身而又关于自身的一种东西。阿尔都塞告诉我们，在德苏特德提拉西的最初用法中，意识形态意指对象的身份，但从不是内在于自身又关于自身的某种具体事物。相反，它是社会关系理论，而不是内在于自身或关于自身的关系。不仅如此，以意识形态控制和意识形态产物为例，主体（统治者）／客体（被统治者）二分被模糊化，因而主体也是意识形态的客体。换言之，在任何既定的意识形态中，所有事物都是客体，但其中一些受到询唤而成为主体，因而得到获取权力、稀缺资源等的正规途径（例如，家长制关系中的成年男子），而其他人则更少获得这些（例如，家长制关系中的妇女，不论其阶级、性倾向、种族等其他社会标志，或者与这些社会标志相关）。然而，即使有些人确保获得更多利益，或有些人获得更少利益，他们都是被意识形态运作所塑形的。 不过，这并不意味着意识形态是自我生成的。它并不存在于自身，虽然也许看来如此。相反，意识形态是人类制造出来并加以宣传、扩展、变化和实施的。
根据路易斯阿尔都塞的观念，要理解意识形态必须认识到两个步骤：首先要认识到意识形态有两个方面，其次这两个方面被称为一般意识形态（语言）和特殊意识形态（社会制度）（1995）。阿尔都塞命名了特殊意识形态中的两种产生和散播模式，即制度性国家机制（the Institutianal State Apparatus, ISA）和压制性国家机制（the Repressive State Apparatus, RSA）,二者都与霸权相关。产生意识形态的第二种模式和更多的隐含形式他称之为一般意识形态，虽然意识形态看起来是不变的和跨历史的，却在ISAs和 RSAs中获得其物质性。
这样，根据阿尔都塞的说法，“意识形态理论最终源于社会构造的历史，因此就源于结合于社会构造之中的生产模式的历史，以及发展于其中的阶级斗争的历史。（阿尔都塞1995，121，着重点为原文所加）这首先导致阿尔都塞将宗教的、教育的、工会的、家庭的、立法的、政治的、传播的和文化的意识形态命名为制度性国家机制（ISAs）。他认为这不会与在公共领域起广泛作用的压制性国家机制（RSAs）相混淆。RSAs受国家控制，通过强制、暴力和压制发挥其作用。RSAs受意识形态支持又支持意识形态：它们运用意识形态，但压制是其运作的主要方式。
另一方面，ISAs倾向于在私人领域起作用，尽管其部分表现为私人的，就像法律、教育、传播和文化在公共领域内表现出来的那样，阿尔都塞解释说它们像属于私人领域的事物那样运作（1995，111）。ISAs确保个人既自我约束（信仰与实践体系得到如教育之类的社会机制的支持），又受政府管理（信仰与实践体系和管理体系支持如医疗保健之类的社会体制）。ISAs首先和首要地是通过意识形态发挥作用，其次才是常常通过压制来象征性地发挥作用（1995，112）。
界定特殊意识形态之后，阿尔都塞继续考察意识形态问题，接着提出了不确定的一般意识形态。在阿尔都塞关于一般意识形态的理论中，意识形态并不与历史紧密相关，相反，“它被赋予一种结构和功能，比如使其成为非历史的现实。。。在弗洛伊德的这个概念中，这次。。。我们的意识形态这个提法并不可能或必须直接与弗洛伊德的这一提法相关，即‘无意识是永恒的’，也即无意识没有历史”（1995，122，着重点为原文所加）。作为泛历史，意识形态并不意味着它传承历史，而毋宁说是指意识形态是“泛现实和跨历史的”，因而现实穿越了历史。以弗洛伊德无意识永恒说为依据，阿尔都塞认为一般意识形态，即非历史的具体的意识形态，就像无意识，永恒而无历史差异（perse），却保留着“包含社会阶级的社会构造史”（1995，122）。这一现象的产生与语言有关。语言是最重要的机制，通过它，个人被代表精英利益的意识形态国家机制所统治，不过精英也是被决定的。正是在ISAs和RSAs中，一般意识形态通过语言（或林可恩所命名的话语）获得物质性和自身的历史（阿尔都塞1995，122）。语言常常是已存的：它掌控我们，塑造我们，控制我们，将我们带到这个我们出生其中的世界，穿越这个世界，又把我们从这个世界分开。如语言一样，一般意识形态就像我们呼吸的空气，我们往往对之毫无所察。在ISAs和RSAs中，一般意识形态被语言塑形，又通过语言运用得到强化，被赋予具体形式。
进一步讨论意识形态的主观性，阿尔都塞认为意识形态的主观过程是通过询唤实现的。据他所言（1995，130—136），询唤是指个人作为主体和／或客体的认识和误识。通过询唤将某个个人、群体以及国家等命名为主体或客体，在这种询唤过程中，人们认识到主体或客体的定位，并试图在其中定位自身，尔后获得诸如女人、男人、白人、黑人等等身份。得到这种身份后，人们就获得与这种身份有关的经验——或者毋宁说人们的经验是与这种身份相一致的。因此，不仅是身份政治将身份当作是固定不变和外在于历史的，而且这种身份还得到经验的支持，这被当作是对身份的认识论确认（斯哥特，1992）。
与“询唤”认识相联系且非常重要的是误识。误识相信人是其主体性的原创者。与人类概念理解不同，女人、黑人或加拿大人和其他他者都是社会建构物，就像语言，常常是既存的因而也是被强加吸收的（imposed-absorbed）。询唤及其呼应是偏向强制的，并在无意识中运作，因此人们永远无法充分认识到主观的过程。柯立思威登评论说：“在主体（作为意识形态的客体）定位中，个人认为她是她所说的意识形态或话语的原创者。她想象她就是人文主义提出的典型或主体——她理性而完整，是语言的源头而非结果。”（2001，31）
在另一种意识形态游戏中，当神被理解为认识它时，那些利用元物质获得神圣合法化之物其身份就得以确认。神话、仪式和象征是阿尔都塞所说的“询唤”的完美范例，仪式的特殊功能使身份得以形而上学地合法化，譬如“女人”（成年已婚）身份与许多西方和北非民族中的女性割礼。阿尔都塞评论说，“意识形态这样‘行动’或‘发挥作用’，即以我所谓的询唤或召唤来‘划定’个人中的主体（划定所有的），或者将个人‘转换’成主体（转换所有的）——”（1995，130，着重点为原文所加）。
性别／性同样是意识形态的，因为范畴的作用就在于决定、尔后从“人类”这样更一般的主体中划出特定的主体（男性的、女性的、同性或异性恋的、变性的、易装癖的），将一般转换成特殊的、可认知的意识形态主体。例如，女人拥有雌性的或女性的经验——“当苏瑞与女孩子们一起分享食物和故事时，维斯勒的搞怪就是乐趣之一”，或者男人拥有雄性或男性的经验——“当汤姆和男孩子们一起发泄精力或打撞球时，拉波特布鲁也在那儿”。通过将苏瑞和女孩子们呈现为以关系（分享食物）和教育（分享故事）为指向的行为（译者注：此处疑表达有误，译文将原文中的分享食物和分享故事作了换位，以更符合文意），以及将汤姆和男孩子们呈现为以进攻（发泄）和竞争（打撞球）为指向的行为， 这些商业广告表达了性别／性意识形态。借助一种性别／性意识形态，这些广告固化了性别／性范畴，抹掉了性别／性是怎样“一种变化着的语境化的现象”。人们“无法成为独立存在的实体，只能是在特定的文化和历史关系系列中的相对的聚合物”（巴特勒，1999，15）。遭到流行文化和传媒中这种性别意识形态的轰炸，那些希望认识真正的男性或女性自我的人应当采取与此相应的行动，这样才能充分表现他们的性别。
1926至1934年，在意大利凡希思狱中，安东尼葛兰西拓展了霸权和意识形态这两个术语（葛兰西，1971）。传统意义上，霸权是指政治规范或统治，特别与国家或民族之间的关系有关。不过，马克思扩展了这个术语，将规范或统治的观念与社会阶级特别是统治阶级的观念结合起来。尔后，在马克思基础上，葛兰西发展了霸权概念，将统治和霸权区分开来，认为统治直接表现为政治形式以及危机时期直接有效的强制，而霸权则被用来强化日常生活的意识形态。他主张，霸权是由政治的、社会的和文化的力量锁扣在一起的一个网络。雷蒙威廉斯解释说，在葛兰西的理论中，霸权是实践及其预期的整体，贯穿整个生活：我们的感官与能量的分配，我们塑造我们自己和世界的感知。这是关于意义和价值的有生命的系统——本质的和建构的——如同经历和实践看起来是相互确认的。（1977，110）
换言之，霸权就是统治者及其意识形态，后者被理解为手段，这个系统中的被统治者把自己当作此系统的一部分。霸权建构了现实感，因而几乎不可能在这个框架之外去体验现实。霸权是文化及其全部运作、阶层、阶级以及构造，是那些将文化植根于其自身建构的现实之中的东西。
阿尔都塞和葛兰西的意识形态理论（一般与特殊意识形态，询唤以及霸权）是我对性别／性和性别／性意识形态进行理论研究的基础。男性霸权中的性别／性和性别／性意识形态及其应用是本书研究的中心。虽然许多女性主义倾向者使用并将继续使用父权或者“父亲统治”这个概念，我却宁愿使用父权关系这一表达，并将之用于某种具体情境，常常是指在由血缘关系界定的系统中运作的性别／性意识形态。当考察血缘关系操控更和缓些的社会机制时，我选择用男性霸权这种表达，因为社会规范机制根据男性、男人和男性气质而建立和塑造，同时这些概念也是被建构的。在男性霸权中，社会机制的基本形式就是性别／性意识形态，这种意识形态决定统治者与被统治者，前者充分占有和控制着稀有资源，决定社会机体运作的所有细节，而后者作为社会机体的执行者，则确保这种特权并使之合法化。 从阿尔都塞和葛兰西的理论可推论出男性霸权中性别／性和性别／性意识形态的语言模式和传播范畴。在此意识形态系统中，男性／男人／男性气质凌驾于和超越于女性／女人／女性气质的价值优先，尽管这当然是与其他社会身份标志，如阶级、出身、种族、年龄、宗教等等相关联的。这些标志非常重要，常与性别／性或其自身紧密相关，但在男性霸权中，首要的是意识形态概念是性别／性，它被用以塑造诸如阶级、出身、种族、性倾向等其他概念。二者间相互作用的佳例是性欲亢进的提法，在白种男人优越意识形态中，这个提法被归因于且还会被继续归因于黑人和女人：性别／性意识形态成为塑造和运用种族主义的手段。不过，性别／性并不总是社会机制中的首要概念。如谢利沃特勒认为，其他概念，如年龄，也可以是组成社会机体的重要概念（1996）。根据在社会机制中的重要性，性别／性可以占据第二、第三或甚至第四的位置（见本书结论部分），但极少有社会机体缺失它，大部分社会机体都必然有性别／性表演。
性别／性表演理论主要与朱迪斯巴特勒密切相关。性别／性被表演且许多表演常常很少带有批判意识。性别／性表演就是简单地划分并表演女性和女性气质以及男性和男性气质而成为真正的女人或男人（或以免于违反二者或二者都不违反），不过他们又归属于其群体及其所属的更大的社会机体。如巴特勒所言：如果性别是一种行为，一种连续的表演行为，在某种程度上，人们没有意识到也并不情愿，因此它并非是自动的或机械的。相反，它是强制场景中的即兴创作实践。不仅如此，性别“表演”并非独自进行，而是与其他人一起或为其他人“表演”，即使这个他人是想象的。（2004，1）
我们说多数性别／性表演在我们的潜意识中神秘地其作用，并不意味着它是自发的，在生理上以雌激素、黄体酮、睾丸素或xx或xy染色体为基础。我并不否认荷尔蒙和基因以及如胰岛素或生长荷尔蒙（GH或者 hGH）等其他更多因素在生命体发展中的作用，我所反对的是，把荷尔蒙和基因作为性别／性的实质性真相呈现给理论家而不是被他们所阐释。因此，根据安妮法斯通—思特林（2000）、克丽斯汀德尔菲（1996）、米歇尔福柯（1980）、伊娃科索夫斯基瑟基维科（1990）和托马斯拉奎尔（1992）的观点，我将性与性别一样，作为社会建构的概念，即使它也属于身体性概念。这么说是因为，如耳朵尺寸或眉毛这样的概念也是身体性概念，但并没有被用以指示人群或民族，而如皮肤毛孔大小、牙齿白皙等其他身体性概念在加拿大和美国却被用为阶级的基本标示：上层或中产阶级，特别是女性，其身体标示为小毛孔和更白的牙齿，而低级阶层则被标示为更大的毛孔、脏污的黄牙。
本书中我的观点是赞同性别／性是社会建构的、相互关联的，因而很显然我也支持女性主义后结构主义。采取这一认识论立场，就意味着我是运用符号学和系统分析方法来研究性别／性的，而在此框架中研究也表明我将意义理解为是语言所建构的，不仅如此，语言自身也具有社会性和历史性特征。因此，遵从柯立思威登的理论：建基于索绪尔理论之上的后结构主义从根本上调整和转变了该理论的一些重要方面。它汲取了索绪尔理论原理，即意义产生于语言之中而非被语言所反映，单个符号没有内在意义，只有通过语言链和其内在的与其他符号的区别才能获得意义——为从索绪尔理论中充分获益，我们需要将语言视作总是历史地存在于具体话语中一个系统。一旦语言被理解为竞争性话语，即赋予隐含着社会权力机制中的差异的世界以意义的竞争性途径，语言就成为政治斗争的重要场所。（2001，23）
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