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| 編輯推薦： |
文德尔班是新康德主义弗莱堡学派的创始人，也是著名的哲学史家。他既否定把哲学当作无所不包的形而上学的倾向，也反对用专门科学取消哲学的企图，而是认为哲学有其特有领域，即研究宇宙人生的一般问题，把价值问题当作哲学的根本问题。
复旦大学哲学系教授刘放桐
《哲学导论》既不是对历史的纵览，也不是对某个特殊体系的辩护，而是向读者介绍哲学化的科学，介绍鲜活的反思活动，介绍对哲学的主题、思想的张力以及试图缓解张力的各种方案的直接理解。它必须从哲学的立足点出发，从关于世界和人生的质朴观念所包含的矛盾出发，指出推动人类思想发展的必然性。
文德尔班
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| 內容簡介： |
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本书是新康德主义弗莱堡学派创始人文德尔班的代表作，与广为人知的《哲学史教程》相互配合，构成新康德主义哲学的基本纲领，对哲学入门者也有很好的引导作用。全书以存在（理论）问题和价值问题的区分为基础，以价值的存在与存在的价值之间的关系立论，探讨了本体论、发生论、认识论、伦理学、美学、宗教等各类哲学问题。作者关注重大哲学主题所蕴含的内在力量，以日常生活和科学中的朴素预设为出发点，从哲学史的流变入手，试图解释处理这些问题的各种趋势及其分歧，并将生命中的基本问题简明扼要地呈现出来，旨在呼唤读者思索生命中的重大问题。
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| 關於作者： |
著者简介
威廉文德尔班（WilhelmWindelband，18481915），德国哲学家、新康德主义弗莱堡学派创始人，1848年生于波茨坦，早年在耶拿、柏林和哥廷根等大学学习，受教于费舍和洛采，后历任苏黎世、弗莱堡、施特拉斯堡和海德堡大学教授。文德尔班认为哲学问题就是价值问题，任何知识都要以价值为标准，提出社会历史科学也是关于价值世界的科学的观点，不仅在哲学史中具有重要地位，对近代社会学和历史学的发展也有重要影响。主要著作有：《序论》（1884）、《哲学史教程》（1892）、《历史与自然科学》（1894）、《论意志自由》（1904）、《哲学导论》（1914）等。
译者简介
施璇，北京大学哲学博士，复旦大学哲学学院博士后，上海社会科学院哲学所助理研究员，研究方向为西方哲学史，代表著作《笛卡尔的心物学说研究》。
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| 目錄：
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简目
前 言 1
第一部分 理论问题
第一节 实在与表象
第一章 本体论问题
第二节 实体和表象
第三节 存在的量
第四节 实在的质的规定
第二章 发生论问题
第五节 事件
第六节 因果性
第七节 机械论与目的论
第八节 心物事件
第三章 知识论问题
第九节 真理
第十节 知识的来源
第十一节 知识的有效性
第十二节 知识的对象
第二部分 价值论问题
第十三节 价值
第一章 伦理学问题
第十四节 道德原则
第十五节 公共意志
第十六节 历史
第二章 美学问题
第十七节 美学的概念
第十八节 美的事物
第十九节 艺术
第三章 宗教问题
第二十节 神圣
第二十一节 宗教真理
第二十二节 实在与价值
出版后记
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| 內容試閱：
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存在问题
通过反思我们在日常生活中所使用的观念，我们可以对存在问题的范围做一个初步的调查。根据经验，我们相信我们知觉到某些事物，而且在其中有什么事情正在发生，由此我们可以用简单的问答形式把理论问题简化为以下三个问题：那是什么？那是怎么发生的？我们是怎么知道的？因此，我们需要处理存在、发生的事件以及关于世界的知识的可能性这三类问题。在不歪曲三者之间内在联系的情况下，我们可以将这三类问题区分为本体论问题、发生论问题和认识论问题。
但是，我们在深入细节之前，必须先探究这三类问题的共同点。正如我们所表述的，这些基本问题已经意味着，我们的共同观念发生了混乱，而这些共同观念源自简单的知觉以及同时由此自发产生的观点。如果没有这种混乱不定，那么我们的日常经验对于我们来说永远都不构成问题。我们知道事物，我们同时还知道事件发生的过程，这也就是我们关于它们的知识。因此，有问题的含义是指，我们开始怀疑事物和事件是否真如我们朴素地表象它们的那样。这些问题显示，我们开始怀疑我们有可能是错的，我们的知识可能不得不被更好的知识所替代。这种怀疑的感觉打开了以下这种可能性：在我们所知觉为实在的东西背后，也许存在着另一种我们尚未发现的实在。我们把这个问题描述为存在与表象的概念关系。
这些分类表明的区分是所有科学思想的基本预设，因而也是所有哲学思想的基本预设：我们在其中能发现表述的最一般形式。这意味着，人们并不满足于他对世界和人生的primafacie［显见］观点，他有可能识破它们并知道它们究竟代表了什么。这其中包含着含糊的观念、怀疑主义的猜测，那就是，实在也许是某种与人们根据朴素知觉和观点所想象的十分不同的东西。实在可能不是它所表象的那样。我们根据日常经验所形成的肤浅观念仅仅有着表象的价值。事情似乎就是这样的。
这个基本观点遍及所有哲学思想。靡菲斯特对浮士德所说的话也许能够描述我们所有的研究：
远离所有似是而非的表象，进入他所相伴的存在深渊。
我们习惯于称这为对物自体的探求，但是，这个从沃尔夫与康德的时代就开始使用的短语指明了某种我们长期以来都知道的东西。物自体至少有十六位祖先。在古代的爱奥尼亚学派、爱利亚学派以及柏拉图那里，物自体意味着世界最内在的本质。当米利都学派寻找世界的本质，即??［本原］的时候，他们在物质之中，在?［无定］之中，找到了它。当恩培多克勒与阿那克萨戈拉的元素、毕达哥拉斯的数、留基伯和德谟克利特的原子、柏拉图的理念或者亚里士多德的隐德莱希替代了感官的表面实在这一切难道不都是对表象后面的实在的某种追寻？心灵始终在寻找着真正实在的东西，德谟克利特称之为???［真实的存在］，柏拉图则称之为??［真正的存在］。
真正的实在和表象的实在之间的这种对立意味着，在实在这个概念上产生了价值分化。我们决不能把事物表面上的多样性视为不存在，也决不能将之仅仅视为似是而非的貌似。我们必须把表象视为一种第二等级的实在、第二类的实在或者仅仅表面上的实在。举例来说，现代科学家告诉我们，在原子之中的事物的真实本性才是第一等级的实在，而对我们的简单知觉来说是真实的东西，只不过是向我们所显现的现象或表象。
这个意义上的真正实在，柏拉图已经给了我们一个术语??［本质］，这个术语的含义相当于本质概念。在中世纪的拉丁语术语中，它又被称作为essentia［本质］，它的含义与existentia［存在］相反。沃尔夫与康德把这两个术语变为物自体与表象，而黑格尔则将它们变成是与存在之间的区分。之后，我们将会更加充分地学习这些表述的各种含义。这些表述的共同之处在于它们把实在划分为真正的自在的实在与次级的表象的实在前者是原生的、真实的实在，后者则是派生的、只是半真实的实在。哲学家们偶尔会对后一种表述望文生义，正如柏拉图在一定程度上所做的那样，他们把表象当作存在与非存在的混合。与之相反，真正的实在则被称作为纯粹的存在。
从一开始，思想者们就意识到这个区分源于某种心理上的不同，也就是说，表象在知觉和想象自发形成的意见之中，与此同时，本质则揭示，它自身只在于概念性的反思之中。因此，本质与表象之间的对立相当于思想与知觉之间的对立。本质就是理性所思想的?［本体］，而表象则是知觉中所被给予的?［现象］。与此相应，一般而言，哲学的目标就是通过思想揭示显现在知觉之中的现象背后的真正存在。由此我们就能发现形而上学这个词的真正含义。众所周知，由于某个十分外在的理由，这个词来自亚里士多德偶然地把他自己的书称为?????［物理学之后的书］。这部书从各个方面对存在以及思想的终极原理的探究都揭示出感觉表象之后的实在或???［物理学之后］的实在。因此，我们把研究真正实在的哲学称为形而上学，我们把获得人生的概念与观念的努力称之为形而上学的渴求。
在这个意义上来说，当我们谈到本质与表象的问题之时，我们还会把属于本质的形而上学的实在与流于表象的次级的派生的实在相比较。我们把后者描述为经验性的实在，即在经验和知觉中被给予的存在的实在或半实在。形而上学的实在与经验性的实在在本质与表象的意义上相互对立。这类术语确实有着某种关于基本预设的知识论意味，我们稍后会更加详细地对此进行考察。而现在，我们需要处理这组范畴的另一种形式，我们还可以将它们描述为绝对的实在与相对的实在。我们把首要的真正自在的实在、真正的存在和本质或者形而上学的实在称为绝对的实在，或者甚至可以称为绝对者；我们把次级依赖性的实在、实际存在或者经验性的实在仅仅称为相对的实在，即与真正的实在相比只具有存在形式的实在。我们可以用两种不同的方式来思考这两者之间的关系。我们必须透过表象到达真正的实在，而这个表象要么本身就是真正的经验和事实，尽管它们属于派生的和次级的那类；要么则是观念，心灵认为这些观念是符合其本性的真正的实在。尽管对客观与主观这类术语的滥用让我们最好避免使用到它们，但是除此之外我们确实找不到其他什么词语来更好地表达上述区分。然而，在我们现在所讨论的问题上，这两个术语却很少会引起误解。那些广为人知的形而上学理论轻易地解释了这两个词所表达的对立。在斯宾诺莎的体系中，真实的存在就是作为唯一实体的神或者自然；而相对的存在，或者说modi［样态］，则是它们的客观表象。在叔本华的体系中，真实的存在是意志；而相对的存在则是经验世界，它们是我们根据时空和因果性而在意识中形成的主观表象。我们要么客观地把表象构想为首要的、本质的实在的结果或真实的自我表现这就是斯宾诺莎所说的exprimere［表明］，我们要么主观地把它构想为真正实在的心灵表象，这一双重的相对性使我们从本体论问题，即关于实在的存在问题，转入到发生论问题和知识论问题，也就是关于事件的可能性问题和关于知识的可能性问题。
尽管用于表述存在与表象这个对立的各种术语有着各自的含义，但是它们告诉我们，哲学的永恒目标之一是寻找表面实在之后的真正实在。这个坚持不懈的努力的基础是什么？我们观念的哪种混乱不定才会导致这样的努力？
这当然并不是完全不成问题的。有种观点把安于我们知觉到的东西当作智慧的最高原理。如今我们将这种观点称为实证的观点。当事物没有遭到批评就得到解决时，我们就称其为实证的，至少我是在这个意义上使用这个词的。比如，实证的宗教指的是没有遭到任何挑战就被当作或者称作主流的宗教。我们所说的实证的法律（实定法）是指与理想上我们想要的法律相反的那种实际存在的法律。此外，当我们谈到实证的神学和法学的时候，我们意指那些得到简单解释的、在一定范围内仍旧实际存在的律令。并且，我们把在原则上将实际存在的当作合法的那种思想称为具有实证倾向。事实上，一般而言，我们把那些在确立事实之外没有任何其他目的或要求的科学称为实证科学。总而言之，有一种理论体系完全基于实证科学，主张所有我们能够具有且应当具有的思想和知识对象都只能是我们知觉到的事实。他们因此认为，试图揭示我们所知觉到的东西背后真正的实在，这不过是一种幻觉和病态。这种理论体系就是实证哲学或者实证主义。
实证主义把它们的理论建立在如下确信之上：在表象背后根本没有任何存在。所谓表象背后的存在不过是虚构和幻觉。我们在此可以看到批判主义者或不可知论者和实证主义者之间存在着巨大的不同，我们稍后在处理知识论问题时将会更加详细地对此作出解释。前两者都否认我们能够知道物自体（即绝对者），但他们都强调表象之后的实在是存在的；而后者则宣称不可知的东西不过是幻觉。正如实证主义的主要代表人所说的：Toutestrelatif,voilleseulprincipe absolu［一切都是相对的，这是唯一的绝对原则］。在表象之后没有任何东西，这并不只是说对于我们来说什么都没有，而是指根本就什么都没有。我们似乎可以将这种观点追溯至古代，在奥古斯特孔德之前肯定就有这种观点，在我们的时代，这种观点还受到所谓的内在哲学的支持。阿芬那留斯发明了内在哲学这个名字，类似于贝克莱以他自己的方式所做的，这种哲学想要把我们带回到最简单也最自然的关于实在的理论。因此，这种哲学认为，所有形式的形而上学都注定将会失败，因为它们只是试图用人为的先验思想去发现事实背后另一种更为真实的本性所做的徒劳挣扎。于是，我们是否有权根据我们前面所提出的范畴将事实描述为表象，实证主义或者内在主义都对此提出了挑战，因为这暗含了某种与表象背后的存在（即物自体）的关系。
依据我们前面所说的，这种内在的实证主义不过是在否认哲学的可能性，因为它拒斥了我们进行研究的本质动力。正如历史所表明的那样，我们有不可抑制的冲动，驱使我们去寻找形而上学的实在，从这个意义上来说，哲学是先验思想的必然进程。倘若这种冲动真的只是科学头脑的持续失常和自我欺骗，那么哲学确实是不可能的，而我们也应当放弃哲学，放弃对实在的追寻。如果真的不存在任何绝对的实在，那么也就不存在哲学，因为哲学就是用来处理绝对的实在的。倘若如此，我们应当只有各种经验科学，我们会把这些科学中最重要的事实汇聚在一起，而哲学只是这个综合的过程而已。
实证主义称自己为科学的哲学，不再追寻事物的真实本质。它成功地诉诸以下事实：引诱心灵努力揭示事实背后的东西的动机并不具有理论特征。根据杜尔哥①和孔德所提出的三个阶段的学说，随着人类心灵的逐渐进步，它会经历神学阶段和形而上学阶段最后到达实证阶段。而且，在前两个阶段，心灵会被持久的先验冲动所俘获。这当然没错。正如我们对形而上学的渴求所做的追溯那样，我们也可以把基本的宗教情感追溯到心灵对事实和尘世事物的某种不满，除此之外，我们无法对此做出更加正确的描述。同形而上学一样，我们也在宗教之中发现了某种向往更高深、超越世俗的东西的基本冲动。宗教是对世界的不满情绪，是对某种更加纯粹、更加美好、更加持久以及超越时空的东西的追寻。宗教和形而上学之间的这种密切关联十分清楚且确切无疑。我们只需要引用柏拉图哲学中最深刻的部分作为例子，就会立刻发现柏拉图证明超感世界之实在性的动力一定来自他的宗教情感。不满的情绪加上某些特定事件向他启示出另一个更高世界的存在，那个世界神秘地存在于可感世界的背后。柏拉图将这种宗教-形而上学的冲动称之为?［爱］，灵魂对更好家园的向往。此外，许多其他形而上学体系也同柏拉图的哲学一样，深深植根于宗教情感，并且对宗教观念十分熟悉。我们只需要回想，当笛卡尔在《第一哲学沉思》中建立他的纯粹理论学说时，如果没有任何内在的宗教兴趣，他又如何会牵扯出关于上帝的观念。然而，我们也许可以走得更远。我们将世界构想为一个和谐的整体、一个活生生的有机体和一个单一的艺术品的美学冲动，其中存在着多么有力的形而上学的思想要素啊！文艺复兴时期的哲学和德国唯心主义哲学就提供了很好的例子。我们非常清楚地看到，想象帮助我们将残破不全的事实圆成了整体，帮助我们从头至尾彻底地思考事物，帮助我们飞跃经验的范围和令人不满的世界，上升到无限的真正实在领域！
然而，我们何需堆积这些例子？在哲学体系中，这种宗教、伦理和美学的交织是最为显著的事实。哲学永远不会与价值的观念相分离，它总是自觉地受到它们强有力的影响。哲学从来不受制于所谓的精密科学所应当设立的范围。哲学总是从全部的文化领域之中，从生活之中以及从对宗教、伦理、政治和艺术的诉求之中获得它的基本要素。哲学总是宣称有权以超越所有令人不满现象的方式来构想世界，在最最深处，价值才是心灵活生生的实在。形而上学是对理想的实在化。
很有可能，哲学家自己也常常意识到这一点。他批评性研究的进程可能表明，他的价值确信和判断会在何种程度上影响他知识的增长和完成。康德已经非常清楚地说明了要素之间的这种关联。他发现，理论理性不仅会去质疑超感事物的可知性，而且甚至会去质疑超感事物的可思想性，也就是质疑形而上学的实在性，或者至少认为它们是完全成问题的，然后，实践理性认识到了超感事物，并启发我们去确信在表象之后潜伏着更高的伦理-宗教的形而上学世界。
由此，甚至在对我们的问题的更一般陈述中，实践的要素似乎也在起作用，它们决定着我们对真正的实在的探求。康德也许会肯定这种探求的权利，而实证主义者们也许会对此否定。我们现在尚未作出决定，因为这明显是最重要的知识论问题。我们在此将满足于同意以下事实：这类实践冲动的确经常启发并影响着我们对事实的这种超越。但是，我们否认实证主义所说的那些他们认为在科学上并未获得辩护的要素仅仅是基于形而上学思想的东西。我们无法承认这个事实否定了深深植根于我们心中的冲动。相反，我们必须追问是否真的有追寻真正实在的纯粹理论上的理由毫无争议的并且不容置疑的进行探求的理由。
我们必须断然肯定地回答这个问题。从一开始，就有某种强有力的历史假设来支持它。那就是古代的伊奥尼亚学派，哲学的奠基者，他们为我们指明了方向。他们克服对情感上的成见的所有质疑。他们站在理智一边成功地对宗教幻想发起攻击，完全价值中立，可谓真正的纯粹理论主义者。他们不受宗教、伦理或美学的兴趣烦扰，他们只是跟随内心的冲动去获得知识。这就是他们最引以为傲的地方，也是他们力量所在他们狭隘的力量。他们反对所有独断倾向，他们没有伦理，他们不追寻美。因此，我们把这些古代的伊奥尼亚学派称作为形而上学家追问表象之后的现实存在的探寻者。当泰勒斯提出，所有自然都只是唯一的海神普罗泰乌斯水的变化，这难道还能是别的什么意思吗？或者，当他的朋友阿那克西曼德提出，水不可能是真正的本质、最原初的东西，因为水是有限的，它的组合将会穷尽，因此我们必须想象某种永恒、无限的物质（? ?［无定］），这种物质通过每次新的创造从自身产生暂时的事物，这难道还能有别的什么意思吗？现在你们可以清楚地看到思想前进到? ? ?［物理学之后］，超越了物质的东西，然而，这都是出于纯粹理论上的理由。这个理由是什么？因为表象所给予的事实并不能满足我们概念反思的需求，因此我们不得不构想出或者说在概念上构造出一些东西来当作真实的、真正的实在。它是对逻辑理想的实在化，称这些假定为虚构是完全错误的。哲学家们认为他们在这些东西中有着关于真正实在的知识。因此，形而上学的思想在其源头就表明，我们在逻辑上被迫去预设某些东西来满足我们的解释性反思。当实际的知觉世界无法达成这类满足时，就提出一套概念上的假设作为知觉世界背后的真正实在，这并不可怕。爱利亚学派提出存在的概念，这差不多也是在做同样的事情。他们坚持认为我们再次看到，这是纯粹逻辑的冲动，而不是伦理、美学或者其他价值论的冲动必定有某种存在存在（??），它持续存在而非仅仅是相对地存在，但事实世界的现象似乎并不在这个意义上存在。有时候它是这样，而在另一个时候它又变得不再是这样。因此，它只是表象，只是感官的欺骗。思想需要不同的东西，需要唯一真实的绝对存在，尽管我们永远无法进一步发现它究竟是什么。
尽管语言的贫乏产生了阻碍，在这第一次对话中，（存在）概念受到强力的肯定，而与之相对，所有知觉世界都遭到了否定。从某种程度上来说，自我意识将思想当作与知觉相反的真实知识。在这些思想者的经验中，我们看到了以下这套信念的起点：认识不可知觉的真正存在必定是十分独特的思想活动，因此我们需要特殊的哲学方法，这种方法与经验科学方法十分不同。柏拉图把他自己的对话法当作获得哲学??［知识］的方法，这不同于基于经验的?［意见］。从那时起，直到赫尔巴特用关联法以及黑格尔用辩证法他们都对概念做出了详细阐释，我们因此拥有达成这个目标的各种类型的尝试，这些尝试也获得过或长或短的成功。
我们在其中也许可以区分出两种主要的思想倾向，这两种倾向符合存在与经验的双重关系。一方面，有人把存在假定为某种不同于表象的东西；任何人只要强调这点，强调由此带来的真正实在与表象实在之间区别的最强二元论，那么他总会在纯粹的思想中去寻找认识存在的方法，而且，他还会运用某种构造性的方法来达成这个目的。另一方面，又有人主张，准确地说，本质就是表象中所显现的东西；任何人只要在心中牢记这种关系的实证方面，只要记住赫尔巴特所说的那么多的表象，那么多的存在迹象，他就会努力以某种科学的方式或者类似于科学的方式去揭示表象之后实在的存在，例如，德谟克利特以这种方法制定原则来构想真正的存在，即表象持存（ ? ? ?［拯救现象］）。前一种思想倾向的危险在于，人们抓住本质之时考虑的仅仅是本质本身，但却无视对表象的解释，后者对构想本质来说恰恰非常必要。后一种思想倾向主要致力于表象，人们处于某种相反的危险之中，因为他们没有能够超越表象与特殊科学。
无论如何，我们必须坚持认为，形而上学是理想的实在化，在更加纯粹的情况下，形而上学是对逻辑上的理想的实在化。要么根据价值评价，要么根据思想概念的假定，纯粹、真正的存在就是应当所是的东西，它并非经验实在的一部分，因此，我们确实并也必定把它们构想为经验实在背后的形而上学实在。在这些理论假定的要素中，我们必须特别强调其中一种要素，因为它以各种形式不断出现从而最好地表明，这些问题是不可抑制也是不可解决的。这种基本的形而上学要素就是我们在现有事实的所有方面中发现的无限。我们具有的任何经验都是有限的，而这指向了某种超越的东西，这种超越的东西与经验相关，使经验形成了某种统一。这是因为心灵本身具有基本的综合特性，它总是给予所有它所面对的杂多以某种统一。就此而言，所有知识都只是直接去思考概念的内在关联，这种关联基于表象内容的实际融贯。但是，这些形式都极为切实地指向无限。我们在空间概念中能清楚地看到这一点。我们经验知觉到的每种形式都是有限的，无论它们的限定是什么，它们都在空间概念中形成了重叠的统一，空间对于这些形式及其周围的东西都是共同的。我们得到了无所限定。在每种我们试着分派的限定之外，总会存在更加广泛和全面的统一。同样，每个被我们试着构想为分离实在的东西都与其他事物相关，而它们又和另一些事物相关，以至于到达无限。同样地，每个事实都往后指向另一个事实，前者是后者的后续和改变，每个事实也都往前指向另一个事实，后者是前者的后续和改变。这条思想线索循序通向无限的时间。除了有限，我们无法对这种无限做出限定并给出条件，而理智则会完全接受这种限定和条件。因此，就理智在想象的帮助下所能估量的范围而言，这种有限的无限并不允许理智停留在表象世界。在理智获得无限观念之前，理智不会停留。无限完全不同于任何有限条件的个别事物，甚至也完全不同于所有有限定条件的个别表象的总和。因此，无限空间非常不同于我们所经验到的所有事物之和，甚至也不同于我们根据经验想象出来的所有无限空间之和。它不是知觉的对象。对于朴素的意识来说，它是不可知的，它是形而上学思想的产物。这对于绝对的事物、绝对的因果等概念来说，同样如此。在所有这些情况下，逻辑假定都超越了事实而通向对绝对实在的构造。
于是，恰恰从无限事实的这个难题中，我们得到了唯信仰论。既然超越经验的、形而上学的实在无法在经验中获得实现，那么理智的要求就将带领我们去构建它们。康德在他对形而上学的批判中就表明了这一点，同时他也证明了形而上学的必要性。在他对先验辩证论的介绍中，他指出了这个关系，并将之称为先验表象。感官的现象世界指向有条件者的无穷链条。伴随着对确定性的渴求，知性要求这个无穷链条有一个总的条件上的限定，但我们永远无法在对表象的感知中找到这个限定。因此，知性必须构想出这个限定，但是，它永远无法知道它，因为不论是个别经验还是经验的总体都无法提供这种知识。因此，尽管无条件者被承认具有实在的必然性，但是它永远不会在经验中被给出。形而上学的问题是理智不可避免却又不可解决的任务。因此，从康德的《纯粹理性批判》中，我们获得了关于理念和先验表象的新的概念，这个概念立刻解释了形而上学的实在性，同时也给形而上学的要求带来了致命的灾难。因为，这个困惑使理念形成和任务定义的必要性变成实现这个任务和获得真正实在这个对象的知识。事实上，康德的先验表象概念是理解形而上学历史的钥匙。它意味着以下这个不可否认的事实：我们的思想在所有方面都不可抑制地被迫超越我们对经验实在的实际上的经验。然而，就解决这些问题的可能性而言无论如何，我们没有如厚厚蛛网般陈腐不清的思想，我们有的只是非常真实和可靠的任务，这对我们的哲学工作来说不证自明。
价值问题
我们之所以能够非常清楚地理解理论问题与价值论问题之间的区分，其依据是，无论肯定还是否定，我们阐明的命题都要么是判断，要么是裁定。尽管两者有同样的语法形式，但是这两者的含义完全不同。在判断中，主语和谓语的关系是我们心灵中理论上相关联的两个内容之间的关系，这种关系要么赞同这种内容，要么否定它们。在裁定中，谓语并不代表意识中任何理论上的内容，而是与目的或价值相关，我们要么把目的或者价值赋予主语，要么拒斥它。只有完全未经训练的头脑才会把这类目的性关系当作诸如快乐或美这样的主语所固有的性质。最轻微的反思能够让我们发现，这些价值谓语并不是属于事物本身的性质，而是在事物的存在与心灵的某种标准相关联中形成。如果本性的裁定像判断一样也宣称具有普遍有效性，这只可能是因为这些裁定表述或预设了某种普遍有效的标准。不过，每个经验心灵都认为它自己的价值标准对所有人来说都是独立的和正确的，并且，在价值评价首先成为实践生活问题随后成为科学问题之前，人生经验就必定会打乱这种朴素的自信，精神生活在这方面具有自然必然性。因此，价值观念现在成为所有进一步想要讨论的问题的核心。
直到最近人们才承认，价值论或价值科学是一门独立而广泛的科学。直到洛采，价值才开始频繁出现在现代哲学的语言之中，由于某些哲学理论和国民经济学都基于价值，价值越来越频繁地得到论述。然而，这也导致了许多复杂的情况并带来了许多误解，为避免这些困难和误解，我们只有努力去理解以下这个问题：价值或价值评价如何可能成为问题并已经成为问题，这事实上是一个哲学的问题。
价值评价最初出现的时候是心理学家所描述的精神进程，这是心理学家的专门研究领域。我们对此并没什么可反对的，事实上，价值论很轻易就能找到心理学基础。最近哲学中的意志主义和情感主义都倾向采用以心理学为主导的方式来处理这些问题。意识的理论内容，伴随着它们的对象特征，逐渐间接地暴露出它们和精神进程之间的关系。它们初看具有超越人类心灵并指向人类心灵的表象，这似乎要求我们把它们当作事实来对待。而心灵的实践功能则恰恰相反，它总是表明主体突出的内向性特征。它们与人类所特有的东西紧密相联，以至我们必定只能从心理方面才能接近它们。价值是具有实践功能的普遍观念（即价值）它的特点的确如上所述，我们对它的研究必定也要从价值评价开始。
我们发现价值观念要么被定义为满足某种需要的东西，要么则被定义为唤起某种快乐的东西。后者源自意识的情感方面，定义较为宽泛。它还包含一个较狭窄的定义，这个定义注意的是意志。价值和意志以及情感具有双重关系，这就产生出一个问题：这两种功能中哪一种更加原初。当然，这两种价值评价在心理起源上密切相关，因此我们很难说意志或情感什么在先。我们由此可以发现意志主义心理学和情感主义心理学的片面性。正如我们在前面所看到的，它们偶尔会给唯心主义形而上学带去一抹色彩。我们必须承认，我们很难像说明意志是实在的本质那样说明情感是实在的本质。这在最近的心理学研究中表现得更加明显，我们注意到，某种倾向把情感看作基本的心理活动或心理状态，而把思想和意志看作派生功能。除了上述这种观点，形而上学研究很少会从情感出发寻找第一实在，形而上学总是假装从精神生活和内在经验中得到典型的实在内容，这可能是因为，情感总是极为明白地对某种更为基本的东西的反应。
当然，许多情感价值可以追溯到意志或需要。因此，我们经常把快乐定义为意志的满足，把痛苦定义为意志的不满足。当意愿活动是有意识之时，这一点就特别清楚。不过，诸如饥饿（作为痛苦）或者饱足（作为快乐）这样的感受都源于无意识的意愿活动，我们一般称之为冲动或渴求。这些观点就启发出以下这种理论：所有的快乐和痛苦都预设了意愿活动；它作为无意识的意志的形式，并不必然存在于有意识的目的之中，但至少存在于渴求或冲动之中。康德似乎认可这种观点，在《判断力批判》中，他提出，快乐和痛苦与其对象的目的性或无目的性相关。不论是有意识的还是无意识的，意志都决定着目的，因此，目的总是某种被意愿的东西。因而，意志必定先于所有的情感，根据意志是否被满足而产生出快乐和痛苦的反应。但是，与这种有关情感的意志主义理论相反，我们首先具有某些基本的感官-感觉，对颜色的感觉、对声音的感觉、对气味的感觉、对味道的感觉等等。在这些情况中，那些感觉不但与有意识的意志的任何目的无关，甚至与渴求或无意识的冲动也无关。生理的心理学人为假设某种刺激的规范状态或中间状态，试图把感觉解释为目的的实现或非实现，但这种做法彻底失败了。反目的性的快乐对他们来说是不可解决的问题，但其实在此之前，他们的这种做法就已然瓦解崩塌。我们不得不认为，某些基本情感具有完全不可知的本性；既然我们不可能综合地（亦即逻辑地）推演出感觉的性质与刺激物的客观性质之间的关系，我们也就永远无法从这些性质理解到，为什么它们中有些是快乐的情感而有些是痛苦的情感。
我们由此获得相反的理论，即对意志的情感主义解释。我们可以看到，非常显著，我们的欲望或厌恶来自某些过去快乐或痛苦的情感，某些快乐或痛苦的经验。我们于是面临着这个古老问题：人如何能够意愿他并不认为是好的的东西呢？除非他已经从这个东西中经验到快乐的情感，不然他如何能够意愿它呢？这种方式概括得到的是享乐主义或功利主义的理论，这种理论主张，所有的意愿活动都来源于经验到的快乐或痛苦的情感。我们在此碰到决定性的反例本能。毫无疑问，每个人都有某种原初意愿，它与经验所获得的任何快乐知识无关。我们甚至还可以用坏脾气来举例说明，这种指向活动或者对象的基本意志，不顾所有由此会产生的痛苦经验，都要去寻求满足。为规避上述困难，有些人引入无意识，他们试图通过主体对某些快乐的无意识的预期来解释本能意愿的内在张力；还有些人则引入进化论，他们认为，个人在这种情况下所不具有的感觉经验其实是族群的经验，是意志的遗传反应。然而，这两种解释方式都无法让我们避免以下这个事实：个人有某种基本意志，它无需意识到任何未来的快乐或痛苦就可以发生作用。
我们的心理经验因此有以下基本事实：情感和意志这两类价值评价是相互作用的。这两种情况都有一类功能是原初的并构成另一类功能的前提条件。在某些特殊情况中，我们也会发现，这两者是完全分离的。理智会在某些边缘情况下处于中立状态，意识内容在此仅仅表象于理智之中而没有屈从于任何价值评价比方说想象的状态，它是审美生活的构成部分。另一方面，性情同样也存在某些边缘情况，性情（比方说，忧郁的性情）在此处于某种不变的状态，我们对环境有意识的经验总是与某种强烈的快乐或痛苦的情感相联，但我们并不想也不试图在意志上对它们做出反应。不过，在日常生活中，情感和意志的价值评价总是相互交织。因此，所有情感都蕴含着对快乐的欲望或痛苦的逃避，所有意志也都会根据它是否满足而变得快乐或痛苦。在心理起源学的发展中，以下这条规律发挥了主要的作用：无论是什么东西，只要以某种方式在心灵中与有价值的事物紧密相联，它都会在时间进程中受到同样的价值评价。
这种移情原则在目的和方法之间的目的关系中得到发展，也在原因与结果之间的因果关系中得到发展，更在所有经验内容的范畴关联中，尤其是邻近联想的组合中得到发展。我们只需举出两个最为人熟知的例子。一方面，某种对贪婪或贪财的心理起源的解释认为，金钱本身（作为纸片）根本没有任何价值，金钱只作为保值手段和满足人的需求的一般手段而具有价值并受人追捧。另一方面，人们熟知的基本经验是，某些事情本身没有任何后果，人们是因为它们附带的奖赏而追逐它们或因为它们附带的惩罚而逃避它们。众所周知，教育能完全转变事物的价值，曾经受到尊敬的事物会变得让人恶心，曾经憎恨的事物也可能变得让人需要。于是，从同样形式的发展那里，一方面，我们会得到某种非理性和邪恶的东西，这就像非自然的激情那样；另一方面，我们又会将最大的快乐赋予情感状态和意志状态。我们由此得出，价值理论就是质疑价值的有效性或合理性，对于价值理论来说，任何特殊价值的心理来源都是完全无关紧要的，我们也永远无法对此给出决定性的标准。
这种理论超越所有心理学解释，我们对它的理解会不自觉地受到经验影响，这些经验是我们在鉴别价值的过程中所获得的。我们最初十分自信地把我们自己鉴别事物的方式推及到其他人，但这种自信很快被我们的经验所打破。我们很快注意到，使我们感到快乐的东西很可能会使其他人感到极为痛苦，反之亦然。我们得知，有些东西对我们是有益的，但很可能对他人是有害的。我们在生活中逐渐意识到，某些东西我们认为是好的或坏的、美的或丑的，但他人并未做出同样的判断。最初，我们努力调和价值观上的巨大差异，因为在我们关注的圈子中，除去个体差异，还存在着某些获得普遍认同的价值标准，我们通常称之为道德。根据我们自己和他人的内外经验的各种形式，我们赋予道德高于个人情感的权威性。普遍认可的标准就是正确的标准，个人决定必须服从它并与之保持一致。我们由此可以看到良知的心理本性。它是普遍意识在个人心中的声音，我们由此能得到个人所应当服从的法则。我们在此已经察觉到鉴别价值过程的错综复杂。个人的欲望、情感和意愿都包含着对对象的鉴别，它们又都服从于更高的、更深思熟虑的鉴别体系，这种体系认可某种价值评价是合理的，并谴责其他价值评价不合理。我们稍后会考察这类二阶评价所依据的规范。然而，我们立刻就会看到，我们对价值有效性的考察和追问会走向何方。在快乐和痛苦的范围内，在有用和有害的范围内，我们并没有找到这种更高的评价方法。我们在此对价值评价的辩护变得毫无意义。在这种情况下，所有价值评价现象在心理上都具有相同的必然性。对某些人来说是快乐或想要的东西，对其他人却是痛苦或讨厌的东西，就此而言，哪怕是个体及其状态和条件之间的巨大差异都很难为思考这个问题留下空间。因此，也就不存在哲学的享乐主义，因为享乐主义研究的恰恰是快乐或有用这类观念的有效性。另一方面，我们用谓语好坏和美丑描绘出人生的两种领域，它们都具有以下这种本性：意志和感觉的基本价值评价是否正确，普遍意识及其树立普世价值标准的要求对此都持怀疑态度。那么，这里的哲学问题就是要研究并确立各种价值的价值。我们无法简单通过普遍道德意识来满足对个人价值评价的判断。从长远来看，道德本身是个事实，道德以其有效性要求享有超越个人情感和意愿的特权，但这种特权并非显而易见的权利。事实上，我们知道，就像个人容易犯错一样，道德本身在其裁定中也容易犯错。因此，良知作为实际个人心灵和实际普遍心灵的关系的第一种形式，并不是某种终极的东西。我们不得不首先对我们最宝贵的评价之合理性提出质疑。
这是真正的哲学价值论问题的开端。首先，所有价值都意味着满足某种需要或激起某种快乐的感觉。我们由此可以得出，我们（无论肯定还是否定，都很自然地）永远无法在对象自身中发现这种作为性质的价值。价值与评价价值的心灵相关，心灵满足意志的欲望或因快乐情感而对环境的刺激做出反应。倘若撇开意志与情感，就没有什么东西可以作为价值了。现在，道德是在个人评价之上的一般心灵的评价标准。这就出现了一些超越原初评价的新价值。但是，如果历史学家和民族学家对它们进行检验，同个人的鉴别一样，它们也会呈现出巨大的差异性。对于任何没有偏见的观察者而言，当他持续调查地球上的各个民族，他就会发现伦理学判断以及美学判断都会表现出极大的差异性。在这里，我们再次试图建立一套终极的价值标准；我们谈论的是道德的较高阶段和较低阶段，或者不同民族和不同时代的不同审美阶段。我们从哪里才能获得这种判断的标准呢？心灵将这些终极的标准当作价值，这种心灵又在哪里呢？倘若我们必须克服个人评价的相对性以及各个民族道德的相对性才能达到某种绝对的价值标准，我们似乎就必然要超越所有人类心灵的历史表现，到达某种规范的意识，这个意识的价值才是价值。我们曾在知识理论中发现某种强制力，这里也有与此相同强制力。既然心灵只有在表象和认知中才有对象，如果对象要形成真理标准，对象指向的就是一般意识。价值自身和物自体是相同的。为了超越实际评价的相对性，我们不得不去寻找价值自身。此外，既然价值只与进行价值评价的意识有关，那么价值自身就指向同一个规范的意识，这种意识和物自体都萦绕着知识理论。这两种情况所暗含的最多只是假定，而不是形而上学上某种已知的东西。
这种类比具有深远的重要意义。知识理论带领我们到达这种规范意识，这在根本上仅仅意味着，我们知识的真以及对我们在知识之中知觉到对实在的保证都是基于以下这个事实：我们在其中看到某种实际秩序的出现，这种秩序在有效性上超越了人类秩序。我们同样相信，人类的价值评价也有某些绝对规范，这个信念基于以下假设：我们在此也有超越理性秩序的统治权。只要我们把这些秩序当作实际的更高级的心灵内容，倘若根据我们的意识所经验到的对象与价值之间的关系进行类推，我们就不得不把它们当作绝对原因（即上帝）的意识内容。从长远来看，这些关系都基于以下事实：知识论问题本身具有某种价值论性质，知识论问题因此从理论问题变成了实践问题。因为知识理论处理的是观念的真理-价值，处理对真理-价值的定义，处理真理-价值如何成为精神上的价值以及我们在什么意义上、通过什么方法才能够获得它。我们通过肯定和否定判断进行取舍，同样，我们也通过肯定和否定进行伦理判断和审美判断。在某种程度上来说，逻辑判断、伦理判断和审美判断都是相同的，我们由此得到三类伟大的哲学学科逻辑学、伦理学和美学。这是具有普遍价值的划分，康德将它作为批判哲学的划分之基础。此外，这也是心理上的指导，因为它始于对精神状态的划分，即划分为表象、意志和情感。这也保证了这种划分的完整性，很少有人试图用其他划分方式来替代，而且这些努力最后都会得到同样的划分。
然而，理论的世界-秩序与实践的世界-秩序的关系要求一种最终的综合。这一综合在于以下问题：这两种秩序如何在整个事物的框架下彼此相互关联呢？也就是说，事物的世界存在并且我们认可其存在，而价值的世界不但对于事物来说也对于我们来说都应该是正确的并必定是正确的，这两个世界是如何相关的呢？这就是世界的至高统一性问题。如果我们试图在上帝的观念那里找到回答，我们就会碰到某些终极问题宗教哲学的问题。因此，我们必须将我们的第二部分划为三部分，我们将会依次处理伦理学问题、美学问题和宗教问题。
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