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| 編輯推薦： |
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本书的研究为探讨弥勒信仰在不同文化地域的迁流变化提供了比较的前提，有利于推动弥勒信仰在东亚发展变异的深度解析，亦有益于重新检讨大乘佛教兴起与东传的历史缘由。
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| 內容簡介： |
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本书选取古代印度弥勒信仰为研究对象，借助保存至今的大量印度古代佛教文献及近现代以来陆续发表的考古资料，以古代印度佛教发展的历史进程为线索，多角度多层面地来研讨弥勒信仰在印度产生、发展、演变的轨迹，从而揭示古代印度弥勒信仰的基本内涵、基本进程、基本特性及其所包含的一些重要问题。
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| 關於作者： |
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王雪梅，四川内江人，西北大学历史学博士学位，现任西华师范大学历史文化学院教授。主要从事佛教史、佛经文献及相关宗教文化研究，对菩萨信仰、出土文献及写本文献尤为关注。在《世界宗教研究》、《宗教学研究》、《世界宗教文化》、《西北大学学报》、《敦煌研究》等刊物上发表论文二十余篇；合作编著《陕西神德寺塔出土文献》，该书曾获2012年全国古籍优秀图书奖一等奖。承担教育部人文社会科学规划项目“陕西神德寺塔出土文献研究”、国家社科基金后期资助项目“弥勒信仰研究”、国家社科基金重大招标项目“多卷本《中国寺观文化史》”子项目、国家社科基金重大招标项目“清代南部县衙档案整理与研究”子项目等多个课题。
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| 目錄：
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导论
第一节弥勒信仰研究的意义、现状及思路
一、选题缘起与论题释义
二、理论意义与现实价值
三、学术史回顾
四、资料运用与研究方法
五、研究架构
第二节历史还是神话？——弥勒信仰的起源考察
一、学术界关于弥勒信仰渊源的研讨
二、比较宗教视域下的弥勒信仰起源探求
上篇
第一章未来佛的期待：弥勒信仰的初成
第一节未来佛弥勒观念的出现
一、弥勒信仰最初并非净土型信仰
二、未来佛弥勒观念的出现
第二节弥勒信仰的早期形态
一、最初弥勒经的出现与弥勒信仰的形成
二、弥勒信仰早期形态的内涵
第二章“下生”的信仰：弥勒信仰的发展
第一节弥勒“下生经”的异同
一、弥勒下生经的种类
二、阿含弥勒经与舍利弗系弥勒经的异同
第二节弥勒下生经的形成与弥勒信仰的发展
一、弥勒下生经的形成及其主要内容
二、弥勒下生信仰的基本内涵
第三章“上生”的信仰：弥勒信仰的完善
第一节弥勒上生经的出现
一、弥勒上生经的性质与渊源
二、弥勒上生经形成的时间
第二节兜率净土信仰的内涵与弥勒信仰体系的完善
一、兜率净土信仰的基本内涵
二、弥勒信仰体系的完善
篇末结语
中篇
第四章融合之变：弥勒信仰与般若等思想
第一节弥勒信仰与般若思想的关系
一、援弥勒入般若
二、弥勒信仰的般若化
第二节弥勒信仰与禅观的关系
一、弥勒信仰禅观修持的演变
二、禅观修持的弥勒信仰劝化
三、弥勒禅法
第三节弥勒信仰与瑜伽行派的关系
一、弥勒作为瑜伽行派祖师地位的确立
二、关于弥勒祖师地位的大小乘争论
第四节弥勒信仰与法灭思想的关系
一、弥勒经典中“恶世”与“法灭”思想的关系
二、法灭思想对弥勒信仰的影响
第五节弥勒信仰与转轮王信仰的关系
一、转轮王信仰的社会政治理念
二、弥勒信仰与转轮王信仰的融会
第五章不变之变：弥勒信仰与密教的融合
第一节弥勒身份的密教化
一、弥勒与陀罗尼外围关系的确立
二、弥勒身份的真正密教化
第二节密教化弥勒经典的出现
一、显教弥勒经典的密教色彩
二、密教弥勒经典的形成
第三节弥勒信仰修行方式的密教化
一、弥勒信仰与陀罗尼密咒的结合
二、密教法门与弥勒信仰的结合
第四节弥勒图像的密教化
一、单尊密教弥勒造像
二、弥勒三尊造像
第六章民间流变：弥勒信仰的流布
第一节弥勒信仰方式——以信仰主体为中心的考察
一、往来兜率面见弥勒
二、生身待见弥勒
三、命终往生兜率
四、来生龙华三会
五、弥勒化现
第二节弥勒信仰方式——以信仰客体为中心的考察
一、弥勒灵验信仰
二、弥勒圣迹崇拜
三、弥勒图像崇拜
篇末结语
下篇
第七章未来还是当下？弥勒信仰的思想维度
第一节弥勒信仰的思想维度
第二节弥勒信仰体系的基本特征
篇末结语
余论
附录一：“兜率天宫”、“兜率内院”的历史意蕴
附录二：弥勒信仰在当代中国社会的发展趋势
参考文献
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| 內容試閱：
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序
前段时间，我应邀参加了在南京召开的一次有关佛教义学的学术研讨会，期间与一些朋友进行交流，引发对佛教义学与佛教信仰两种研究及其相互关系的一些思考。返回西安后，接到雪梅博士寄来的《弥勒信仰研究》电子版书稿，她希望我为她的这本书做一个序言。弥勒在中国主要支撑了一种信仰型的佛教，同时，弥勒这一概念当中也具有浓厚的义学内涵。可以说，弥勒信仰及其在中国的命运正好反映了佛教义理与信仰之间复杂多变的关系。研究这种佛教文化现象的内在理路，应该是佛教义学的责任之一。
近年来，佛教义学研究受到很多学者的关注。这是一个很好的现象。佛教义学历来是佛教的内在理论支撑，是佛教存在和发展的基础与动力，也是佛教保持魅力和不衰的关键。从义学所要面对的问题来说，尽管佛教理论体系具有揭示真理之后的恒久稳定性，但在所面临的问题与传达理论的方式等方面，每一个时代，都有每一个时代的义学。正是佛教义学的这种及时调整，佛教才可望获得健康的发展。
历史上所谓的义学，主要指名相分析以及由此形成的理论辨析与学说体系的完善，扩而广之，也指所有具有理论性的佛教学说，形成后世学者所谓的宇宙论、本体论、心性论、认识论、解脱论等等。中国佛教历来重视义学，而佛教中所包含的信仰性极强的思想往往会被忽视，甚至成为与义学相对的佛教文化领域，如菩萨的威神之力，净土世界，业报轮回，地狱思想等。这些信仰之中存在着一个共通的信仰，就是佛教的他力信仰。广义来看，他力包括佛、菩萨、罗汉、各类护法神等所具有的超人间力量，天神、阿修罗、鬼以及现世修行者所证得神通之后也都可能具有某种超人间的力量。如何理解和对待这种力量，这是佛教义学必须面对的一个问题。西方基督教有精深博大的神学体系，支撑着基督教的信仰，并使这种信仰具有了神圣性，拥有这种信仰的信徒也由此获得内心深处的虔诚与肃穆，从而使基督教获得一种特别的力量。佛教没有神学，但是否有应该有类似与基督教神学的理论体系，专门针对佛教的他力信仰进行学理的辨析和逻辑的论证，这还可以思考。
中国佛教学术界比较注重佛教学理而忽视佛教中的超人间信仰，与此相应，比较重视精英佛教而忽视民众佛教，重视正统佛教而忽视民俗佛教，注重合法佛教而忽视佛教异端。这种注重与忽视其实就是对中国佛教雅与俗的分别以及建立在这种分别基础上的不同价值取向。
所谓民众佛教，是指属于正统佛教但不属于精英佛教，所以缺乏理论创新与理论情趣而重视通俗化佛教实践、主要流行于下层佛教信徒当中的一种佛教思想与佛教实践。这是佛教最深厚、最广泛、最持久也最可靠的社会基础，是佛教赖以生存和发展的基本因素。佛教的理论创新和理论传承虽然依赖精英阶层，但佛教对民众的影响却需要经过底层信众对佛教理路的简化、俗化、生活化，所以，与精英佛教所不同的是，民众佛教思想直面现实的生活、适应普通百姓的文化水平，满足广大民众的心理诉求，在保持佛教正统性的同时，呈现出生活化、通俗化的特性。如果说精英佛教更多呈现出文化的哲理性，那么底层佛教则更多地呈现出宗教的信仰性。这种信仰性和哲理性总是密切联系，相互激发，成为佛教发展演变的主要推动力。
所谓民俗佛教，是指虽非正统佛教、也非对抗政治、危害社会的佛教异端，而是以佛教为内在依据或外在表现形式但又脱离正统佛教束缚的宗教文化现象。正统佛教一般把这种思想称为邪见，但对其中很多文化因素又给予适当的包容。这种文化现象自从佛教传入中国后一直大面积存在，直到今天依然十分盛行，对民间文学、民间艺术、民间伦理、民间习俗、民众心理等民间文化以及中国的底层社会秩序、社会风气、社会生活等具有非常重要的影响，从影响人口的数量来看要超过正统文化。历代官方对这种文化现象多采取引导的方式，正统佛教对其则多采取劝化的方式，精英文化界采取宽容与批判并存的态度。与异端佛教所不同的是，民俗佛教一般没有直接的激烈的背离佛教或攻击佛教，也一般没有反抗主流社会的心态与行动，甚至在主观上还力图符合正统佛教，并自觉遵守国家法律，维护社会秩序，促进社会正常运转，所以，这种文化现象虽然杂乱肤浅，但具有民众的亲和性、义理的通俗性、实践的生活性，是适合文化欠发达、经济生活贫困的底层社会的一种文化现象。对这种文化进行研究是我们理解民间文化、民间社会、乃至整个中国文化与中国社会的一个重要途径。学术界近年来开始重视对这类文化的研究，但还很不充分，很不成熟，尤其是在佛教学术领域，对此感兴趣的学者太少，而社会学、民俗学、文学等领域的研究，因为学科视角与方法的限制，往往偏离主题，难以完成对这种文化现象的深刻把握。
所谓佛教异端，被正统佛教称为附佛外道（而把其他非佛教或不依据佛教理论而建立的思想体系称为外道），被官方称为邪教、妖道。佛教异端就是依靠或仿照佛教理论与实践体系建立起来但又大量曲解佛教从而为正统佛教所排斥且受到官方打击的一种宗教文化现象。中国历史上这种文化现象一直十分盛行，它一方面同正统佛教相互斗争、相互呼应，另一方面又同中国传统文化相互激荡，密切联系，同时它和官方存在尖锐矛盾，在政治挤压中顽强生存，具有继承传统又反传统、依靠佛教又歪曲佛教、惧怕官方又反抗官方的生存发展特征，所以，这种佛教异端涉及到与正统佛教、传统文化、官方统治、底层民众生活等多重关系，代表了相当多的底层民众的心理，无论在思想方式、思想内涵、实践形态方面，还是在生存状态、发展轨迹方面，都具有强烈的个性，是理解中国古代社会特别是底层社会与底层文化的一个不可或缺的领域。可是，无论是古代社会还是近现代以来，中国社会无论是官方还是学界，历来对这种异端佛教采取鄙视、贬斥的态度，漠视其产生与存在的众多根源，也忽视其理论的内涵与特色，很少对其进行科学的、理性的、深入细致的研究，这种现象至今依然十分严重。缺少对异端佛教思想与实践的研究，则难以全面理解中国传统思想，也就难以全面而深刻地理解中国社会。
重视义理佛教而忽视信仰性佛教，必然导致重视佛教的经典和义理而忽视佛教的仪式与修持，重视常规文献尤其是正史与藏经而忽视伪经、笔记小说、传奇故事、墓志碑刻、造像题记、游记诗文、课诵偈赞、地方史志等。所以，宏观上看，中国佛教学术界比较注重对佛教理论建树和文化建树的研究，主要表现在注重义学高僧的经典阐释、理论建构、禅悟风格、宗派创立与传承、经典汇编、高僧活动、大型佛教文化工程、重大佛教事件等，于是，经过学者们研究而呈现出来的中国佛教史其实仅仅是中国佛教理论发展史，而非中国佛教的全部历史真相，因为在人数上占绝对主体的佛教信徒的信仰心理、宗教生活及其文化作为均淹没在历史烟尘之中。如果说僧人尤其是高僧在延续佛的慧命，那么普通信徒则是在延续整个佛教，因为，正是他们在信仰的安顿、文化的提升、理论的引导等方面的强劲需求，才为精英佛教提供了存在的理由和发展的广阔空间，也在社会环境、政治地位、经济力量等方面为精英佛教提供了最坚实也最持久的支撑。
只注重精英佛教而忽视民间佛教，可能会导致对中国佛教总体历史进程的把握出现偏颇。中国佛教可划分为三大阶段；宋以前，宋至晚清，晚清至今。每个阶段当中，民间佛教都具有重要的地位。相比较而言，宋至晚清这个阶段的中国佛教，民间佛教的力量更加强大。相对于精英佛教而言，民间佛教虽然不具有文化创新、思维提升的优势，但是，因为民众始终是佛教信仰者的主体，所以民间佛教其实才是佛教的真正主流。佛教教化社会、影响社会的途径正是通过民众来实现的。历史上，精英阶层忽视民众佛教，学术界直到今天还是忽视对民间佛教的研究，以至于大家普遍认为以民众佛教为主要表现形态的唐代以后中国佛教成为一种衰落的佛教。也就是说，这种观点只有在精英佛教发展史的角度看才是成立的，或者更明确地讲，只是在文化与学术性佛教的视野里才是成立的。
雅俗关系在学术研究中的失衡也不利于把握中国佛教的基本特征。因为重视传统的义学，尤其是重视理论的创新，特别是重视能够用现代哲学范畴去解释的佛教理论形态的发展演变，所以，在对中国佛教的基本把握方面，形成一种自以为是的认识，将具有决定意义、并成为佛教生命力之源的信仰性佛教排斥在外，似乎中国佛教就是这些具有思辨意义的理论及其实践。就连大家习以为常的“中国佛教的特质在于禅”这样的看法，其实也是这种注重精英、忽视民间的偏颇观念的结果。从信仰者的心态和修持的方法来看，中国佛教从古至今主要有五种形态，即：参禅悟理型、念佛往生型、祈神护佑型、密教信仰型、行善积福型。其中，参禅悟理型是以般若为基础，力图掌握一种全新的认识方法，达到佛教向往的觉悟和彻底解脱境界；乞神佑护型是对佛教中超人间力量拥有者的信仰，目的是乞求保佑，实现现实的各种各样的追求；密教信仰型以身、口、意三密相应、即身成佛为方法论和目的论，具有非常丰富的信仰内涵，在今天既表现为藏传佛教的复兴并在内地的强劲传播，也表现为唐密的迅速重建趋势；念佛往生型是以念佛为主要方法、以自己的亲人或有缘人以及自己求生西方极乐世界为目标的法门；行善积福即以行善为手段，以积福为目标的信仰。在这五种形态中，超人间力量和超人间境界信仰都十分突出的是第二个类型，即念佛往生的佛教。完全建立在超人间力量信仰基础上的现实功利性佛教是其中的第三个类型，即祈神佑护的佛教。第四个类型，密教信仰型，包含着浓厚的神力加持信仰，从方法到目标都体现了超人间的特性。第五种行善积福型则是建立在一种同样具有超人间因素的原理（因果报应）基础上，伴以对恶的超人间境界的恐惧和对美的超人间境界的希冀，以及具有超人间力量的圣者的感召，以行善为手段，以积福为目标，由此感得各类善报。这种善报可能在今生，也可能在来世；可能在此岸，也可能在彼岸；可能是自己，也可能是被回向者的他人。如果以上的分类还有道理的话，就可发现，禅仅仅是五种佛教信仰形态的一种而已。
所以，佛教义学应该在研究领域方面实现拓展，将佛教的各种信仰纳入研究的范畴，并解析其内在的逻辑结构和外在发展轨迹，使传统的义理之学与佛教信仰融会贯通，使佛教的诸多信仰问题也得到理论的统摄。在这方面，最突出的个案可能就是弥勒信仰。
中国佛教属于大乘佛教，大乘也叫菩萨乘。菩萨信仰可以在理论和实践方面承载和彰显全部大乘佛教的内涵和外延。弥勒属于未来佛，但因为未来还没有到来，弥勒还仅仅是一个菩萨，所以，弥勒信仰的核心还是一种菩萨信仰。弥勒信仰在中国可能是最曲折也最多变的一种菩萨信仰。例如，弥勒信仰在中国至少经历了以下这几种转变：
第一，从天上净土到人间净土的转变，标志着空间关注点的转移，即从向往彼岸转变为关注此岸。所谓天上净土，就是常说的上生信仰，相信弥勒所在的兜率天宫是一方净土，往生那里可以享受幸福快乐的生活。这种信仰在唐以前非常流行，从道安到玄奘，很多高僧倡导，可谓盛极一时。但唐代之后逐渐让位于弥陀信仰，而在弥勒信仰之内，兜率天宫的净土向往萎靡不振之后，人间净土的信仰却一直存在，尤其是近代以来，随着人间佛教的兴盛，弥勒未来成佛，龙华三会，共建人间净土的信仰成为人间佛教的重要理论依据，得到广泛的传播。从天上到人间的转化，是弥勒人间品格的重要体现。
第二，从当来下生到当今下生的转变，标志着时间关注点的转移，即从向往未来转变为关注当下。在佛教的信仰中，弥勒是未来佛。有人根据佛教经典的说法，推算出弥勒未来成佛的时间是在56亿几千万年之后，也就是在那个时候，弥勒将从兜率天宫下生人间，成佛传法，这就是所谓的“当来下生”。可是在中国，中国人不但在理论上好简，而且在时间方面好短，50多亿年是在是太漫长了，于是，弥勒信仰传入中国后不久，就出现了当今下生的信仰，魏晋南北朝时期的一些农民起义就是打着弥勒当今下生的旗帜。这种当今下生信仰遭到政府的严厉镇压，但唐以后依然不时出现，呈现出顽强的生存能力。当今下生的政治反叛性有两种，一种是自下而上的，如农民起义；一种是自上而下的，如武则天的改朝换代。武则天作为当今下生的弥勒，成功地实现了武周革命。弥勒从当来下生变成当今下生，如此巨大的变化在强劲的现实需求面前也显得顺理成章，可见，在经典与现实之间，现实的力量往往更为强大。
第三，从上生决疑到下生开示，标志着学理关注点的转移，即从精深的理论建构转移到通俗易懂的理念传播。佛教认为，弥勒将继释迦牟尼佛之后作为娑婆世界的教主主持教化工作，作为未来佛，尽管现在还没有成佛，但如同老皇帝已经去世的太子一样，具有无上的权威。所以，在佛教的信仰当中，凡是有佛教理论的疑惑，都可以找弥勒菩萨裁决。此类上升兜率请求弥勒菩萨决疑的故事很多。在印度，最著名的上生决疑就是无著请教弥勒，形成《瑜伽师地论》以及其他几部论书，在印度创立了瑜伽行派，成为印度几百年间势力最大、影响最广的一个学派，并传入中国，形成唯识宗，一直流传至今。其他的一些上生决疑信仰也与中观学派有关，而在中国早期，也出现了一些上生决疑的信仰实践。可是在唐代之后，随着印度佛教经典向中国输入的逐渐终止，中国佛教理论建树的基本完成，佛教修持实践的不断简化，中国人对佛教理论的情趣急剧减弱，佛学疑惑基本消失，决疑需求基本终结，生活化、简易化的实践成为主流，于是，在弥勒信仰方面也出现了一次巨大的变化，就是奉化布袋和尚的出现，作为弥勒的化身，他主动显化人间，开始浅显通俗的道理，在现实生活中完成智慧的启迪，理论关注的焦点和理论指导的方式均发生了重大转移，原来作为瑜伽行派祖师的弥勒也转变成一位深入生活的禅师。
第四，从天冠庄严到袒胸亲和，标志着身份地位的转移，即从身相庄严、身份独尊转变到身相慈祥，身份随众，与民众亲和无间。在形象方面，兜率天宫的弥勒庄严华丽，肃穆圣洁，高高在上，令人敬仰。可是，显化在人间的大肚弥勒却是坦胸露乳，衣着随意，一副民间老者的形象，极具亲和力。这种深入民众之中的轻松自在随和，同兜率天宫的庄严肃穆高大具有天壤之别，体现了中国人的大胆创新，也说明现实需求的力量可以超越传统信仰的限制，突破经典的束缚。
简单地说，中国化弥勒信仰的目标就是笑口常开，也就是追求幸福快乐；其修法就是大肚能容，也就是包容超脱；其理论就是六根清净，其实践就是般若方便。
最近这几年，中国各地都在争第五大名山这一名号。其实第五大名山这一说法在民国年间就已经有太虚等人提出。而第五大名山的文化内涵就是弥勒菩萨信仰。过去，中国佛教有四大名山，分别对应四大菩萨，即：地藏菩萨——大愿——九华山；普贤菩萨——大行——峨眉山；观音菩萨——大悲——普陀山；文殊菩萨——大智——五台山。但严格地讲，四大菩萨信仰在中国的信仰实践中是存在问题的。主要表现在：1、体系松散，次第不明，组合混乱。有的组成“悲智愿行”，有的则是“愿悲智行”，还有的组成“智行悲愿”。不同的组合，体现了对四大菩萨相互关系的不同理解。2、神性弥漫，义理不彰，人神二分，理念黯淡，理解粗俗，尤其是普贤菩萨和文殊菩萨，原本的意义在一般信仰者心目中几乎荡然无存了。3、结构失衡，地位落差，久必瓦解。四大菩萨信仰中，观音可能占到了一半以上的信徒，其次是地藏，所占份额不如观音，但也极其可观。而文殊和普贤的信众就少之又少了。4、功能趋同，个性消失，互补不足。四大菩萨，都成为保佑之神，一味的保佑，文殊和普贤的本位基本丧失，观音和地藏的信仰内涵也严重狭窄化了。如今，又要争第五大名山，各自纷纷抬出弥勒菩萨。弥勒菩萨的理念是大慈，其含义是给予快乐。这一理念如何与传统的四大菩萨理念圆融会通，这是值得思考的。现在各地在争夺弥勒道场时，也都主动地与原有的四大菩萨进行会通，但理解可能还存在很大分歧。
这个问题也引起我的一些思考。随着弥勒菩萨的加入，中国汉传佛教菩萨信仰体系从四大菩萨格局转变为五大菩萨格局，菩萨信仰体系趋于完善。这首先表现在愿、行、悲、智、慈五级次第的形成，即：地藏菩萨——大愿（立誓）；普贤菩萨——大行（精进）；观音菩萨——大悲（拔苦）；文殊菩萨——大智（悟空）；弥勒菩萨——大慈（与乐）。五级次第既使菩萨信仰更加有力地彰显了大乘佛教的理论体系和实践体系，而且使大乘佛教追求快乐人生的根本目标更加清朗鲜明。其次表现在个性彰显、彼此分工、相互呼应的有机关系形成，即：地藏菩萨——来世最低保障、现世业障消除；普贤菩萨——参学而入法界、修行次第有道；观音菩萨——面对现实苦难、勇于承担责任；文殊菩萨——立足般若法门、智慧通向终极；弥勒菩萨——贵在灵活运用、开心见证境界。中国汉传佛教信仰格局转变的基本趋向体现在人间化、生活化、简易化、通俗化、哲理化、乐观化。中国汉传佛教菩萨信仰格体系的转变是人间佛教发展的产物，也是人间佛教的重要支撑。
雪梅于2007至2010年在西北大学跟随我攻读博士学位，并选定弥勒信仰作为她的研究对象。她为人宽厚真诚、善良热情，为学勤勉认真、灵动颖悟，老师们都欣赏和器重她，同学们都信赖和亲近她。她在西安的日子，也是我教学生涯中最快乐的时段之一。如今，她的弥勒信仰研究专著即将出版，作为昔日的老师，我自然非常开心。只是因为近日事务极其繁忙，这篇序言不但没有按时完成，更重要的是，本来想表达的一些看法也没有时间做细致的思考。简单谈一些不成熟的想法，既是她对我的激发，也算是我对她大作出版的祝贺。
李利安
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