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Walton），博士，美国惠顿学院教授，旧约研究专家，撰写及主编学术著作多部。 目錄： 致谢1 缩写2 第一部分 比较研究1 1.历史和方法3 2.比较研究、学术和神学17 第二部分 古近东的文学29 3.古近东文学作品综述31 第三部分 宗教77 4.诸神79 5.神殿和仪式107 6.国家和家庭宗教130 第四部分 宇宙161 7.宇宙地形163 8.宇宙学和宇宙演化178 第五部分 人201 9.理解过去： 人类起源及其角色203 10.理解过去：编纂历史218 11.面对现在：生活的指导占卜和预兆241 12.面对现在：生活的背景城市和王权280 13.面对现在：生活的准则法律和智慧293 14.深思在世和死后的未来320 附言339 附录343 参考文献351 经文索引363 非英文单词索引367 当代作者索引370 古代文学作品索引378 主题索引383 內容試閱： 历 史 公元18世纪和19世纪中叶，人们开始真诚地对埃及和米所波大米Mesopotamia，即今美索不达米亚重新进行探索。随着对古代语言的深入解读，成千上万的出土文字资料被翻译出来并得到了分析。在许多情况下，这些冒险家和学者们的动机是一种奇怪的组合，即一方面出于对政治、文物或珍宝的兴趣，一方面出于捍卫圣经的目的。最初的研究倾向于护卫圣经，甚至会按照这种立场的需要来排除或曲解这些楔形文字资料。19世纪末、20世纪初，把这些文字与圣经联系起来的种种行为不胜枚举；结果，1902年由德国东方文化协会赞助的一系列文章引起人们广泛的关注，其中也包括威廉二世Kaiser Wilhelm II。斯科普斯审判Scopes trial是关于进化论的讨论，而这些文章是关于比较研究的讨论，其作者是知名的亚述专家弗雷德里希德里慈Friedrich Delitzsch，其父为著名的保守圣经注释学者弗兰兹德里慈Franz Delitzsch。 德里慈的文章题目是巴别塔和圣经Babel und Bibel，这篇文章使人们更加关注亚述研究对圣经理解的影响。然而，他宣称，圣经依赖甚至借用了底格里斯和幼发拉底河流域主流文化中的文学作品，这一观点引起了更多争议。他在文章中说道：我们可以观察到，来自米所波大米人的证据不仅和旧约的习俗和思想相似，而且还真正表明了后者的起源。于是，不可避免可以得出：旧约的起源是人，而不是神，因此，基督徒信仰的根源是异教的神话。在随后的两年当中，他又写了两篇论述这个主题的文章。第二篇文章比第一篇更加令人反感，按照圣经有明显依赖性的观点，他质疑传统神学术语用法例如，启示、默示是否恰当。正如赫夫曼H. Huffmon所见：德里慈走出了巴比伦王国，作为旧约的讲解者和说明者，他代表当代德国人全面攻击旧约的信仰价值。当时，许多亚述学者都是信仰上帝的人，最后，他们写文章激烈地批评德里慈的论文。然而，在随后的几十年中，因为亚述研究变得日益世俗化，而这些几乎从不关心圣经的学者们已经信奉批判性学术研究的教条，所以德里慈的文章被看作是比较研究的一个转折点。 结果，比较研究中意识形态上的分裂日益明显，学者们或是从信仰的角度出发，试图用亚述研究来护卫圣经，或是从科学或世俗的角度出发，认为圣经是后来才出现的世俗文学，圣经中有许多内容不过是从古代近东神话改编而来。持批判观点的学者们认为他们的对手是没有分辨能力的传统主义者，而声明自身信仰的学者们认为他们的对手是不敬神的异端。因为当时出现的证据不大合乎维护圣经的愿望，所以持批判观点的人就更加极端，许多人开始认同德里慈的文章内容，认为旧约不是基督徒信仰的书目，应该被排除在基督徒神学之外。作为回应，声明自身信仰的学者们变得更加固执和戒备。这个分裂的循环使裂痕越来越深。 过了一个世纪，现代学者认识到德里慈的文章并非单纯受科学的客观认知所驱动。和我们一样，他也是在自己的文化中成长的，我们现在可以看到，他显而易见的爱国主义不仅被反基督徒观点所左右，而且也被反犹的观点所拖累。赫夫曼很好地总结了这种倒退： 德里慈在他的前两篇文章里这样处理关于亚述研究的问题：他把学识和诡辩术合在一起，论述旧约时，德里慈把知识和相当程度上的幼稚混合在一起；在论述新约时，或者，更具体地说，在涉及耶稣时，德里慈表现出幼稚和不可信。 德里慈的作品引发了一场运动，称为潘巴比伦主义PanBabylonianism，这个运动绝不广为人知，但是却非同一般的过激，该运动认为，世界上的所有神话和基督教圣经的所有内容旧约和新约都一样都只不过是巴比伦神话的不同版本。例如，福音书中耶稣的故事基于《吉尔伽美什史诗》GilgameshEpic，而基督受难的情节基于玛尔杜克Marduk神话。 尽管亚述研究和埃及研究以及赫人研究表现为严肃、独立和学术性的学科，但是许多人的注意力仍然集中在圣经上。从20世纪20年代到70年代，一个又一个重大发现接连出现，每个发现最初都引起了兴奋，因为学者们做出了大胆的声明，称这些文件记录将影响圣经。在多数情况下，时间以及更仔细的关注致使许多如果不是全部声明都被否定了。哈洛W.W.Hallo的作品较为严谨，开始展示出方法论上的成熟，他提出了一个均衡的方法，称作语境方法，这个方法试图识别并探讨在圣经和古代近东文献中观察到的相似和不同之处。 哈洛的目的并不是在某些古代近东地区的典型例子中为每个圣经的现象找到答案，而是在更广阔的文学和文化环境中勾勒出圣经经文的轮廓。因此我们必须既不屈服于过度平行parallelomania，也不能屈服于厌弃平行。 正是哈洛的工作为下文中方法论的讨论奠定了基础。 4.诸神 这一章概括地介绍神的世界，包括诸神如何作为宇宙的监督者而发挥作用，以及他们如何与人类互动。（见附录最重要的30位神的注解清单。） 古代近东地区没有一个等同于宗教的词语。与此相似，神圣和世俗之间，甚至自然和超自然之间也都不是一分为二的。唯一合适的划分是心灵和身体之间的划分，尽管对于他们来说，这两者之间的区别比对我们来说更不重要。最后，天上和地上的领域之间是截然分开的，但是这两个地方的事件却常常互相交织或是相似的。同古代人讨论神的干预这一概念很困难，因为在他们的世界观里，神明和宇宙是如此的浑然一体，以至于无法去干预。多数情况下，神明和内在部分有关，而不是和外在部分有关。所有的经验都是宗教经验，所有的法规在本质上都是灵性的，所有的责任都是对诸神的职责，所有的事件都是由于神明引起的。生活就是宗教，而宗教无法从生活中被分割出来。 本体论神谱 米所波大米和埃及的神话都清楚地说明诸神具有来源。他们存在于家族关系中，而且有几代的神。当神话提到神谱诸神的起源时，它们提供的信息含有几个因素。在埃及文学中，最常见的看法是：最早的诸神是通过有形的液体创造之神的吐沫、喷嚏、出汗，或自慰产生的，而后来的神只是前一代神所生的。在《孟菲斯神学》Memphite Theology当中，阿图姆把诸神从自己那里分离出去，因而产生了这些神。有一种表述创造的方式是：通过宣告万物名称的口。第一批被造出来的神是原始的宇宙诸神，这是典型的模式。因为诸神的特性表达和显现了自然的力量，所以随着自然界的诞生，诸神也体现了宇宙的各样元素，宇宙的产生和神的家谱就交织在一起。 说一位神存在，或产生，这意味着什么？这个关于本体论某事物存在的意义的问题对于理解神谱和宇宙的产生都很重要，因为我们只有按照某种方式定义某事物的存在意味着什么时，我们才能有效地讨论某些事物是如何出现的。 在古代世界里，当某些事物作为一个独立实体被分离出来的时候，这个事物就出现了。因此来自公元前第二个千年后半期的《阿蒙的仪式》Ritual of Amun讲到创造即是起点，这时候没有神出现，也没有为任何东西取名字。第一个神从原始的水域中把他自己从它们当中分离出来靠自己出现了，然后又分离成几百万个。从这个相当具有限制性的本体论意义中出现了不存在的实体的矛盾形容法。在创造之前，有一个统一体，可以由这个陈述来描述：还没有两件事物。不存在的范围不仅存留在边界上，而且也贯穿整个宇宙，而且这个范围也是可以被遇见的。沙漠和无限的水域就是两个例子。诸神只有通过他们的职能而存在于地上。在地上诸神只住在形象当中，在国王身上作为神的形象，在神殿里的崇拜偶像当中，以及在神圣的动物、植物和物品当中。 阿斯曼表达了这个看法，他认为诸神最主要是由他们的行动来表现的。 神在宇宙中参与的事物并不限于纯粹的宇宙物质元素，例如土、空气、水等等，或是限于天体，例如太阳和月亮，反倒是特定的行动、特征、态度和品质的综合体，这可以被解释成运转中的宇宙现象，而人类也参与在其中。与其说努特Nut是天空，倒不如说努特是天空所做的事。 米所波大米有一些相似的主题，尽管其哲学并未达到现存埃及文学作品所达到的水平。谈论诸神的起源是典型的、并不特殊的主题。在神的名单当中，以及在各种神的许多家族关系当中，生殖的因素是明显可见的。在这些名单当中，最重要和最大规模的名单是古代巴比伦文献，该文献的第一行是An = Anum。天An与地Ki在宇宙的婚姻生活中连结在一起，并且有伟大的诸神诞生。在尼普尔关于宇宙产生的传说中，这个联合是传说的中心。在埃利都传说中，纳姆是诸神的母亲：纳姆，最原始的母亲，她生育了所有伟大的神在《母羊和小麦》Ewe and Wheat中，天空之神安An被看作是诸神的祖先：在天和地的山上，安产下了神圣的小神们。然而，我们必须理解，诸神的出生和他们的身体或物质的存在并无关联。这和他们的职责与作用有关，因为他们的诞生与自然现象的起源相关。 所有这些参考文献都提供了一个生殖的神谱，却不是本体论。塞琉古时代的一份亚甲文祷告说出了伊亚创造的众神的名单，而且每个神都被赋予一种职责。但还不足以据此认为派定一种职责对于一位神的存在来说是必要的，而只是表示所选定的职责对于理解这位神的本质来说很重要。我们可以在《亚楚哈西施史诗》和《以鲁玛以利斯》当中找到一些陈述，它们对于认识米所波大米的神的起源和本体论观念最有帮助。《亚楚哈西施史诗》的开场白设置的背景是当诸神还是人的时候。若是说诸神的本质是由他们的职责定义的，那么这是一个有趣的事例。在这种情形中，他们的职责是像人一般。 《以鲁玛以利斯》的开篇是下面这段广为人知的序言： 当上面的诸天还没有取名字的时候 当下面大地的名字还没有被宣扬的时候。 阿普苏，首先的这一位，他们的父 还有造物者狄亚梅，他们都是他生的。 他们的水域混合在一起， 但是牧场还未形成，芦苇地也未出现； 那时诸神还未显现， 没有被传扬的名字，没有被指定的命数， 然后诸神在它们当中出生， 拉姆Lahmu和拉哈姆Lahamu出现了，他们的名字被传扬出来。 这段序言与我们在埃及文献中所见的不同，诸神并不是从另一个神当中分离出来的，但是生殖随着文献的延续，又宣布了更多的内容和命名的要素是很明显的。另外，诸神的命数命数定义了作用和职责的重要性也是明显的。就像《以鲁玛以利斯》的第六和第七块板上的内容所展示的那样，名字和命数相关，诸神在聚会中赐予马杜克五十个名字，这些名字赋予他所有必要的职责和作用，以便在诸神中行使王权，并通过这个方式把命数赐予英雄马杜克。 最后还应该提到《顿努神谱》Theogony of Dunnu，这部作品可以追溯到公元前第二个千年的早期。《顿努神谱》中描绘了诸神和自然界中与他们相关联的元素之间的紧密联系，这很重要。克利福德Clifford总结说：男性神明似乎是牲畜和女性的生殖力的实质，植物是他们的代表。尽管这部文献只有片段，但是很明显的是，顿努城的诸神是通过谋杀长辈以及乱伦而获得权威和裁判权的。当老的众神的职责被取代时，新的诸神就产生了。 从以上内容当中，我们可以得出结论，诸神通过各类机制而得以产生，其中最常见的方式是生殖。无论某个特定的神是否被看作生殖的产物，这位神的存在要通过从创造之神那里被分离出来，取得个体身份而得到定义只有埃及，通过得到一个名字而得到定义，以及通过得到某些领域中的职责或裁判权而得到定义通过指定给他们的命数而得到定义。裁判权可以是宇宙性的、人世间的，或文化性的。阿斯曼使用了宇宙神论cosmotheism这个名称来形容把宇宙当作各样不同神明的共同显现而去敬拜的多神宗教。他解释说： 诸神有名字、家谱，以及一个虚构中的、被展示出来的职责范围；他们有一个大臣职务，一种和宇宙的领域、植物生长或文化相关的职责；最后，他们还有受崇拜的地点，他们可以在那里演练他们在人间的规则。

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