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| 編輯推薦： |
本套书为中国政治思想史研究经典之作、刘泽华学派立派之基，初版于1996年，在知识界、学术界引起巨大反响。2019年，值刘泽华先生逝世一年之际，为缅怀先生、重推经典，浙江人民出版社策划重版该书。
《中国政治思想史（修订版）》经近一年修订，由南开大学滨海学院葛荃教授、历史学院孙晓春教授联合校订，新增中国人民大学孟宪实教授代序一篇，中国哲学史学会理事陈寒鸣教授《刘泽华先生生平学行》一篇，以及葛荃教授跋文一篇，总计约4万字，以导读王权主义思想精髓，纪念刘泽华先生独立之精神，自由之思想。
本套书剔除近代以来西方话语体系和分析工具垄断，以中国古代政治思想史内部固有概念体系重写思想史，梳理了中国古代王权支配社会形成、发展、演变的全过程。既为客观述史，也是在以中国古代独有的话语体系重新理解历史。
刘泽华先生试图解决为什么中国古代君主专制主义、臣民意识、崇圣观念，几千年里没能发展为民主主义、公民意识和自由观念这一历史重大议题。该书给读者提供了一个与西方话语体系不同的新的思想工具，借助这个工具，我们可以向内自省，向外洞察，获得对中国政治思想传统在社会历史各时期深远影响的新的理解。
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| 內容簡介： |
中国古代社会有一个极为重要的特点，即行政权力支配社会（马克思语）。
刘泽华先生把中国古代社会的基本特点提炼为王权支配社会这一核心观点。这种王权是基于社会经济又超乎社会经济的一种特殊存在这种靠武力为基础形成的王权统治的社会，就总体而言，不是经济力量决定着权力分配，而是权力分配决定着社会经济分配，社会经济关系的主体是权力分配的产物；在社会结构诸多因素中，王权体系同时又是一种社会结构，并在社会的诸种结构中居于主导地位。
这种现实反映到人们的思想中，便把行政权力看得高于一切，看成一切的归宿。因此，在意识形态中，政治思想占有特别的地位，以至成为了整个思想意识形态的核心部分。哲学的、经济的、教育的、伦理的等等思想，不仅离不开政治，而且通过不同的道路*后几乎都归结为政治。
本套书先秦卷阐述并分析了先秦时期王权专制论的基本特征，秦汉魏晋南北朝卷和隋唐宋元明清卷则从不同视角揭示了王权专制论在中国古代历史中不断发展、完善、深化的过程。由书可知，君主专制主义贯穿中国政治思想史始终，是传统政治思想、政治文化的基本主题之一。
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| 關於作者： |
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刘泽华是我国现代著名史学家、中国思想史研究名家、南开大学荣誉教授，所提出的王权主义说在海内外学术界有很大影响。以他为核心的刘泽华学派是继侯外庐学派之后形成发展起来的又一个有着鲜明学术个性的史学流派，是中国政治思想史和中国传统政治文化研究的重镇。
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| 目錄：
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（先秦卷）
第一章 商代神佑王权的政治观念
第二章 西周敬天保民与天下王有的政治思想
第一节 周公的革命思想
第二节 天子与专制主义观念
第三节 《吕刑》以刑理乱与用刑理论
第四节 西周后期政治调整思想
第三章 春秋时期由重神向重人转变的政治思想
第一节 春秋时期政治思想概论
第二节 几个代表人物的政治思想
第三节 《洪范》的政治思想
第四章 百家争鸣与政治理性的发展
第五章 儒家以伦理为中心的政治思想
第一节 儒家概述
第二节 孔子以礼仁为中心的政治思想
第三节 《中庸》《大学》的修齐治平思想
第四节 孟子的仁政思想
第五节 荀子的礼治思想
第六节 《易传》的应变政治思想
第七节 《周礼》中的国家体制思想
第六章 法家以法、势、术为中心的政治思想
第一节 法家概述
第二节 李悝的变法和法治思想
第三节 慎到的势、法、术思想
第四节 申不害的术治思想
第五节 《商君书》的耕战和法治思想
第六节 韩非君主绝对专制主义的政治思想
第七章 道家以法自然为中心的政治思想
第一节 道家概述
第二节 《老子》的无为政治思想
第三节 杨朱贵己及其童子牧羊式的政治主张
第四节 《庄子》的自然主义政治思想
第五节 马王堆《老子》乙本卷前古佚书的黄老政治思想
第八章 墨子的兼爱论与尚同的二元政治论
第九章 名家正名实的政治思想
第一节 名家概述
第二节 《邓析子》的刑名无为思想
第三节 《尹文子》的刑名法术思想
第四节 惠施的去尊思想
第五节 公孙龙以离为本的名实观
第十章 阴阳家以天人配合为特征的程式化政治思想
第十一章 《管子》中各派政治思想的融合
第一节 《管子》与各派的融合性
第二节 法家派兼收道、儒的政治思想
第三节 道家派兼收法、儒的政治思想
第四节 阴阳家的务时寄政与以水治国论
第五节 轻重篇的国家垄断商业以治国的理论
第十二章 《吕氏春秋》兼收并蓄的政治思想
第十三章 诸子政治文化总论
（秦汉魏晋南北朝卷）
第一章 秦始皇的帝王专制思想
第一节 皇帝至上理论的高度发展
第二节 皇帝极欲与重罚主义
第三节 以法为教 以吏为师
第二章 汉初思想家对汉帝国的政治设计
第一节 陆贾的通变政治思想：仁义与无为的结合
第二节 贾谊的崇仁尚礼和以民为本的治安论
第三节 《礼记》的以礼、乐治国论
第四节 晁错的尚法与重农战思想
第五节 《淮南子》的无为政治思想
第三章 汉帝国的政治大一统与独尊儒术
第一节 《春秋公羊传》的大一统政治思想
第二节 董仲舒的天人合一政治论
第三节 独尊儒术与汉家制度
第四节 《盐铁论》中的王霸之争
第四章 儒家政治观念的经典化与社会意识化
第一节 《五经》崇拜与神圣化
第二节 汉代政治中的儒家精神
第三节 忠、孝观念的社会意识化
第四节 经学思维方式与儒学之分化
第五章 君权的合法性理论与君权调节论
第一节 君权合法性与天、圣、道、王的相通和相辅
第二节 君主称谓与帝王权威的垄断性
第三节 道义制约君主论
第四节 罪己诏中的政治调节观念
第六章 西汉后期的政治调整思潮与王莽的复古改制思想
第一节 西汉后期的政治调整思潮
第二节 更命思潮
第三节 王莽的复古改制政治思想
第七章 东汉前期谶纬化的经学政治观与怀疑论
第一节 东汉初期刘秀集团的柔道与集权思想
第二节 汉代纬书中神、自然、人一体化的政治观念
第三节 《白虎通义》神化王权与三纲五常的国宪化
第四节 王充对汉代经学统治思想的怀疑与批判
第八章 东汉后期的名教与政治反国思潮
第一节 东汉名教思潮
第二节 东汉末年党锢与清议思潮
第三节 东汉末年的政治批评与反思思潮
第九章 早期道教和《太平经》的政治思想
第一节 早期道教的政治思想
第二节 《太平经》的善恶观和太平理想
第十章 汉末魏晋时期的名法与名理思潮及玄学政治思想
第一节 汉魏之际的名法思潮
第二节 东汉末期的名理思潮
第三节 玄学中的名教与自然之争与政治思想
第十一章 两晋南北朝时期政治思想的多元发展
第一节 两晋及南朝儒家政治思想的承传与发展
第二节 北魏统治集团治国思想的儒学化
第三节 佛教的政治思想
第四节 道教的政治思想
（隋唐元明清卷）
第一章 隋唐诸帝成熟且完备的君道论
第一节 隋唐诸帝的自我政治意识与君道
第二节 民本论：君权的绝对性与相对性
第三节 君臣一体论：驭群臣与驭天下
第四节 法制论：人治与法治
第五节 纳谏论：兼听与独断
第二章 隋唐时期佛教和道教的政治思想
第一节 佛、道、儒三教的争衡与兼摄
第二节 道教神化王权和宗法的政治思想
第三节 佛教的中国化与政治文化
第三章 隋唐儒学的复兴及其政治哲学的新变化
第一节 孔颖达的道论与治道
第二节 《中说》兴王道、正礼乐的政治思想
第三节 柳宗元的大中之道及国家政体论
第四节 韩愈的道统论与尊君思想
第五节 李翱的复性说和儒家道德的绝对化
第四章 唐末、五代反思君主政治、憧憬均平理想的政治思想
第一节 农民战争的武器批判与均平意识的凸显
第二节 皮日休对专制帝王的批判与仁政论
第三节 《无能子》否定圣人、君王和纲常的政治思想
第四节 罗隐对暴君的批判与明君论
第五节 谭峭的君盗论与均食、尚俭论
第五章 北宋时期改革政治、强化王权的政治思想
第一节 宋初诸帝改革体制、强化集权的政治方略
第二节 改革思潮的兴起和庆历新政
第三节 李觏通变救弊的政治思想
第四节 司马光急于求人，缓于立法的政治思想
第五节 王安石的变法思想和熙丰新法
第六章 宋代理学的政治哲学、政治价值和政策思想
第一节 宋代理学思潮及其主要流派
第二节 理（道）论：宗法君主制度社会规范的绝对化
第三节 人性论：存天理，灭人欲
第四节 中和论：礼仁政治的方法论
第五节 道统论：政治思想与匡时济世
第七章 南宋的事功思潮和邓牧的异端思想
第一节 陈亮倡事功的政治思想
第二节 叶适以利和义的政治思想
第三节 邓牧抨击君主制度的异端思想
第八章 辽、西夏、金的统治思想
第一节 兼容并包、因俗而治、逐渐汉化的统治方略
第二节 承天后及辽圣宗的政治思想
第三节 金世宗的吏治思想
第九章 元代用夏变夷思潮与理学的官学化
第一节 早期汉蒙文化关系与耶律楚材的治国主张
第二节 以郝经为代表的用夏变夷思潮与礼治思想
第三节 理学的官学化
第十章 明代统治者强化集权、专制的政治思想
第一节 朱元璋维护绝对君权的政治思想
第二节 朱棣崇道统、尊理学的政治思想
第三节 丘濬的帝王之学
第四节 张居正尊主庇民的政治思想
第十一章 王阳明心学及其后学的政治思想
第一节 王阳明心学与破心中贼
第二节 王艮、何心隐世俗化的儒学政治思想
第三节 李贽追求平等、张扬个性的政治思想
第十二章 东林党人关切时弊的政治思想与忠君政治心态
第一节 维护君权的理想选择和现实中的冲突
第二节 道德救世
第三节 惩治贪官污吏
第四节 君子小人辨
第五节 东林党人的政治心态
第十三章 清初封建士大夫群体的自我批判思潮
第一节 黄宗羲对秦汉以来政治体制的批判
第二节 顾炎武改革君主集权政体的设想
第三节 王夫之对儒家政治哲学的反刍和重构
第四节 吕留良对天下一统于君的抨击
第五节 唐甄抨击暴君、调整王权的思想
第十四章 清代前期诸帝维护绝对君权的政治思想
第一节 绝对君主专制的政治理论
第二节 突出臣节的政治价值观
第三节 敬天法祖的政治原则
第四节 大一统论与正统论
第十五章 龚自珍与古典政治思维的终结
第一节 19世纪前期的社会思潮
第二节 龚自珍自改革、救衰世的政治思想
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| 內容試閱：
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《中国政治思想史·先秦卷》第四章 百家争鸣与政治理性的发展（节选）
如果我们把历史的扉页翻到两千多年前的春秋末至战国时代，一种极为奇伟的景象便会展现在面前：思想理论界犹如峰峦竞相争高，随着一个大师的出现，一种思想便被推向高峰。这个时代究竟有多少思想家？ 据班固《汉书·艺文志》著录的书目看，诸子之作约近百种。用“百家”形容诸说林立，早在战国已经流行。《庄子·秋水》说公孙龙“困百家之知”，荀子称诸子为“百家之说”；至西汉，司马迁称诸子为“百家之术”。此后遂成习惯，一提到诸子百家，人们自然就想到战国的学海。
……
流派之争和派内之争，把无数问题提到了思想家的面前，迫使他们把思维的触角伸到各个领域，上论天，下论地，中论万物、人事，纵论古今。因此，他们的著作大都具有百科全书的性质。以《荀子》为例，全书不过十余万字，但涉及的问题却相当广泛：讨论哲学的有《天论》《解蔽》《正名》《性恶》《非相》等篇；讨论政治学的有《王制》《王霸》《君道》《臣道》《强国》《礼论》《乐论》等篇；讨论经济的有《富国》等篇；讨论教育的有《劝学》《修身》《不苟》等篇；讨论军事的有《议兵》等篇。另外，全书讨论了伦理道德，有些篇还论及了自然科学、史学诸问题。荀子为了论战，是有计划、有目的地进行写作的。每篇有一个主旨，篇名与内容一致。从某种意义上说，荀子是中国古代划分社会学问为不同学科的开创人之一。
百家争鸣促进了人们的认识向某一方面或某一领域的重点进军，每个人掌握知识的百科性又促进了对事物的综合考察与深入分析。百家与百科相激，于是对每个问题都能少者数种，多者十余种，从不同的角度提出看法。
这个思想库是中华民族的文化积累和智慧结晶，是在继承基础上的伟大创造。诸子百家的存在与争鸣，是中华民族文化成熟的标志。在以后长达两千多年的封建社会的历史长河中，各式各样的思想差不多都可以从战国诸子中找到原型或雏形。直到今天，社会科学中的许多问题，或多或少地还可以从诸子中找到相应的命题或思想源头。
为什么这个时期出现了那么多的思想家？ 这首先需要从那个时代说起。春秋战国是中国历史上一大变动时期。“高岸为谷，深谷为陵”的变化打破了传统的生活和观念。过去的一切该怎么看？需要人们回答。现实该怎样生活？ 需要人们创造。历史的车轮要向哪里转动？需要人们预测。数不清的问题一齐摆在了人们面前。一句话，社会历史需要重新认识! 百家争鸣便是历史变动在认识上的表现。
促成百家争鸣的另一个原因是，各国的政治变革与互相竞争需要理论指导。当时每个诸侯国都面临着如何妥善解决内政与外交这两大课题，都面对着生死存亡的抉择。在复杂的形势面前，任何僵化的传统，如门第、名分等都无济于事，有效的东西便是合乎时宜的谋略和政策。在尖锐的斗争中，实力无疑是基础，然而没有合宜的谋略，优势就可能转为劣势。斗争不仅是物质力的较量，同时也是智力的较量。物质力可以由少数人垄断或控制，智力却是无法垄断的。君主们拥有物力，却不一定具备智力。在相对稳定的形势下，当权者可以把知识置于可有可无的地位。但在多元的、动荡的、竞争的时代，抛掉知识才智就意味着毁掉自己。当时许多统治阶层人物对人才智谋的作用看得很清楚。一次，齐威王与梁惠王会晤。梁惠王问齐威王：有明珠吗？齐威王说，没有。梁惠王诧异地说，我的国小，还有十颗光照数十丈的明珠，齐国那么大怎么能没有呢？齐威王说，我的明珠与你的不一样，我以人才为明珠。由此可见人才在当时的地位和作用。各国争着招揽人才，有的下令求贤，有的重金收买。百家的兴起正是适应了智力竞争。他们中的多数目的也很明确，那就是“干世主”。
形成百家争鸣的再一个原因是，当时政治空隙比较多，知识分子大有用武之地，可以自由驰骋。这并不是说当时有什么开明的政治制度，而是指诸侯国林立，便于知识分子在各国间迂回，便于自由讨论问题。
思想自由，百家争鸣，认识深化，三者之间既是互为条件、互为因果、互相促进的关系，又是递进关系。有思想自由而有百家争鸣，有百家争鸣而有认识深化。认识深化程度是人类智慧和文明发展的重要标志。
……
认识发展的动力之一，是不同观点与见解之间的相激，即挑战和应战。认识领域不存在人不犯我，我不犯人的局面。认识的天性之一就是“犯他性”。犯他而后才能有新见。犯他不可避免地要有“破”。“破”与“立”是一个相反而相成的过程。先秦诸子之间既有公开的对阵、指斥、无限上纲，又有娓娓细语的辩析。有的针对整个学派，有的则仅针对个别论点。在争鸣中并不都是壁垒分明，常常是你中有我，我中有你。因人废言者有之，弃取并行者亦有之；有的学派意识很强，有的则全然把学派抛到一边。总之，在争鸣中没有裁判员，自己就是认识的上帝。战国诸子相激到什么程度，可以从如下两方面考察：
，没有任何一个论题是神圣不可批判的。先秦诸子究竟提出了多少论题，谁也没有做过统计，但有一点是清楚的，即不管哪种理论都没有获得人人共尊的地位。任何理论都是可以讨论的；信仰者有之，但却不是必须的和规定的。儒家对仁和礼尽管有不同的解释，但都又把它们作为自己的旗帜。可是在道家看来，仁与礼却是造成人世祸害的根源。《老子》说：“失道而后德，失德而后仁。失仁而后义，失义而后礼。夫礼者忠信之薄而乱之首。”（《老子·三十八章》）仁、礼与“道”是对立的，是破坏“道”的恶果。《庄子》认为仁礼这类东西不属于人的自然本性，是那些好事的圣人（非道家所称的圣人）制造出来的。“毁道德以为仁义，圣人之过也。”（《庄子·马蹄》）仁礼之兴造成了一系列的恶果，它既是人的桎梏，又引起了人的互相猜忌；既可怜，又可悲，更可恶，以至作者发出这样的谴责：“虎狼，仁也。”（《庄子·天运》）“夫兼爱不亦 迂乎？ 无私焉，乃 私也。”（《庄子·天道》）法家中的某些人是有限地主张仁、礼的，不过也有人，如《商君书》的某些作者把仁、礼比作虱子、蠹虫，主张加以灭绝。总之，在战国，找不到任何一种理论是不可以再认识，不可以再讨论和不可以批判的。
第二，没有不受到批判的权威。在争鸣中形成了流派，也出现了权威。孔子之于儒家、老子之于道家、墨子之于墨家、李悝之于法家，几乎均处于权威的地位，孔子与老子甚至还有点神味。孔子就自称：“天生德于予。”子贡称颂孔子：“仲尼，日月也，无得而逾焉。人虽欲自绝，其何伤于日月乎？”（《论语·子张》）他认为孔子如日月，谁要说孔子的不足，只表明自不量力。又说：“夫子之不可及也，犹天之不可阶而升也。”（《论语·子张》）“自生民以来，未有（及）夫子也。”（《孟子·公孙丑上》）然而，由于当时许多派别存在，这些人完全是可以讨论和批评的对象。一个看门人批评孔子是“知其不可为而为之”式的理想主义者。这还是客气的，《庄子·盗跖》的作者把孔子视为“伪圣人”，对孔子进行了全盘否定和批判。孟子除对杨朱和墨子的理论进行批判外，还斥之为“禽兽”理论家。
诸子互相激烈的争论把认识推向一个又一个高峰。在理论上互相批驳、点名道姓，争鸣的深入，促进了认识的深化。争鸣中也出现“偏激”现象，什么是偏激？ 很难为它下一个确切的定义。“偏激”是与“中正”相对而言。在对社会的认识中，既找不到一个统一的“中正”，也就无法判断何为“偏激”。大致说来，把一种理论观点推向的做法可算之为“偏激”。“偏激”是争论中不可避免的产物，也是为了彻底阐述某种理论难免出现的现象。另外，论战双方批判对方时，常常攻其一点， 不及其余，经过对方之手，也会把某种论点推向。还有，在同一学派内部，为了争正统，也常常把不同于自己的观点视为异端，异端也多半与偏激现象有一定的关系。
……
时人分辨正统与偏激，其目的在于取消偏激。笔者在这里谈偏激不是简单地要提倡偏激，而是要谈谈偏激在深化认识中的意义。
认识好沿着直线深化，但事实上这是不可能的，也从来不存在这种认识。人类的认识从来都是在曲折和多样化中向前推进。从认识过程看，偏激不仅是不可避免的，而且是深化认识所不可缺的形式。因为只有偏激才能把一种思想和理论以的形式彻底地表现出来。偏激是冲破认识上平稳局面的一种做法。偏激本身或许有缺，但它又是人们选择中正认识的坐标之一。没有这种坐标，也就显示不出中正的意义。中正与偏激是互为参照物的。偏激并不只是一种情感，它可以是一种深化的理论，正像荀子在《非十二子》中所言：“其持之有故，其言之成理。”也就是说，它是有一定根据的，也是有一定道理的。如果为了批驳这种有一定根据和道理的偏激之论，那就应提出更多的根据和道理，所以偏激之论成为认识发展的动力之一。
区分中正和偏激，如果是为了进行选择，是完全必要的，对认识也是有益的；如果区分的目的是想取消偏激之论，如我们的先人那样，其后果并不会太好。秦汉以后历代封建统治者都设法把某一学说定为一尊，其结果不仅桎梏了思想，也使自己失去了选择和应变能力。
如果战国百家争鸣没有偏激之论，那么争鸣也不可能那样深化，也不可能那样多姿，具有聪明才智的士也不可能获得迅猛发展。
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