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| 編輯推薦： |
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《汉译世界学术名著丛书：诠释学Ⅰ、Ⅱ 真理与方法（修订本 套装共2册）》是关于研究“诠释学”的专著，具体包括了：人文主义传统对于精神科学的意义、“体验”一词的历史、艺术作品的本体论及其诠释学的意义、偶缘物和装饰品的本体论根据、真理问题扩大到精神科学里的理解问题、以语言为主线的诠释学本体论转向等方面的内容。
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| 內容簡介： |
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本书加达默尔的代表作，被称为现代诠释学的经典。《诠释学Ⅰ——哲学阐释学的基本特征》为正文，分为三个部分：（1）艺术经验里真理问题的展现；（2）真理问题扩大到精神科学里的理解问题；（3）以语言为主线的诠释学本体论转向。《诠释学Ⅱ——补充和索引》是有关《真理与方法》的相关论文，包括《真理与方法》出版前后作者关于诠释学的重要论文31篇。
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| 關於作者： |
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汉斯-格奥尔格·伽达默尔(德语:Hans-Georg Gadamer，1900年2月11日-2002年3月13日)，德国哲学家， 曾在大学攻读文学、语言、艺术史、哲学，1922年获博士学位。1929年后在马堡大学、莱比锡大学、法兰克福大学和海德堡大学任教，主讲美学、伦理学和哲学。自1940年起，伽达默尔先后任莱比锡、海德堡、雅典和罗马科学院院士，德国哲学总会主席，国际黑格尔协会主席。
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| 目錄：
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导言
部分 艺术经验里真理问题的展现
Ⅰ 审美领域的超越
1．人文主义传统对于精神科学的意义
a）方法论问题
b）人文主义的几个主导概念
α）教化（Bildung）
β）共通感（Sensus communis）
γ）判断力（Urteilskraft）
δ）趣味（Geschmack）
2．康德的批判所导致的美学主体化倾向
a）康德关于趣味和天才的学说
α）趣味的先验特征
β）关于自由美和依存美的学说
γ）美的理想的学说
δ）自然和艺术中美的功利性
￡）趣味和天才的关系
b）天才说美学和体验概念
α）天才概念的推广
β）“体验”一词的历史
γ）体验概念
δ）体验艺术的界限，为譬喻恢复名誉
3．艺术真理问题的重新提出
a）审美教化质疑
b）对审美意识抽象的批判
Ⅱ 艺术作品的本体论及其诠释学的意义
1．作为本体论阐释主线的游戏
a）游戏概念
b）向构成物的转化与彻底的中介
c）审美存在的时间性
d）悲剧的例证
2．美学的和诠释学的结论
a）绘画的本体论意义
b）偶缘物和装饰品的本体论根据
c）文学的边界位置
d）作为诠释学任务的重构和综合
第二部分 真理问题扩大到精神科学里的理解问题
第三部分 以语言为主线的诠释学本体论转向
版本
《汉译世界学术名著丛书：诠释学Ⅱ 真理与方法（修订本）》：
Ⅰ 导论
1．在现象学和辩证法之间
——一种自我批判的尝试（1985年）
Ⅱ 准备
2．当今德国哲学中的历史问题（1943年）
3．精神科学中的真理（1953年）
4．什么是真理？（1957年）
5．论理解的循环（1959年）
6．事情的本质和事物的语言（1960年）
7．作为哲学的概念史（1970年）
8．古典诠释学和哲学诠释学（1968年）
Ⅲ 补充
9．自我理解的疑难性
——关于去神话化问题的诠释学讨论（1961年）
10．历史的连续性和存在的瞬间（1965年）
11．人和语言（1966年）
12．论未来的规划（1965年）
13．语义学和诠释学（1968年）
14．语言和理解（1970年）
15．语言能在多大程度上规定思维？（1970年）
16．无谈话能力（1972年）
Ⅳ 发展
17．诠释学问题的普遍性（1966年）
18．修辞学、诠释学和意识形态批判
——对《真理与方法》再作后设批判性的解释（1967年）
19．答《诠释学和意识形态批判》（1971年）
20．修辞学和诠释学（1976年）
21．逻辑学还是修辞学？
——再论诠释学前史（1976年）
22．作为理论和实践双重任务的诠释学（1978年）
23．实践理性问题（1980年）
24．文本和解释（1983年）
25．解毁和解构（1985年）
Ⅴ 附录
26．补注I-Ⅵ（1960年）
27．诠释学与历史主义（1965年）
……
译后记
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| 內容試閱：
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这是半个世纪以前的事。我感到极大的满意，我能在您访问海德堡期间与您认识，这对于我来说至今还是一件很罕见的事，一位像您这样很了解德国哲学的人曾把我自己的一些思考想法对您自己的国人开启。
的确，我自己很了解人们彼此进行交往和联系的活生生的话语的优越性。但是在这样一个远方的并具有古老文化的国度，尽管我的先辈康德、黑格尔、尼采和海德格尔的全集尚未完成，我自己的思想却能介绍给生生不息的中国文化，这确是一种荣幸。
我们深刻地感到一种毕生的使命，这一使命我们为了文人类文化的共同未来必须完成。
《汉译世界学术名著丛书：诠释学Ⅰ、Ⅱ 真理与方法（修订本 套装共2册）》：
直接从历史境遇的意义来理解，则彼拉多（Pilatus）的问题“什么是真理”（新约圣经，《约翰福音》，第18章，第38行）是一个中立性的问题。在当时的巴勒斯坦的国家法情况下，担任约旦行政长官的蓬丁乌斯·彼拉多讲这句话的意思是要说明，由一个像耶稣那样的人宣称的真理的东西和国家丝毫没有关系。面对这种情况国家机关所采取的自由主义的宽容的态度具有某种很值得注意的东西。如果我们想在古代国家或近代国家直到自由主义时代的国家之间寻找相似性的东西那将是徒劳的。正是这种摇摆于犹太“国王”和罗马执政官之间的国家暴力的特殊国家法状况，使这样一种宽容态度成为可能。也许宽容的政治观点总是相似的；那么由宽容理想所提出的政治任务就在于建立相似的国家政权平衡状态。
如果人们相信，由于现代国家原则上承认了科学的自由，因此这种问题在现代国家中不复存在，那是一种幻想。因为把科学自由作为依据，这一直是一种危险的抽象。科学家只要一走出宁静的研究所和受禁止入内招牌保护的实验室，并把他的知识公布于众，科学自由就不再能使他摆脱政治责任的束缚。尽管真理的观念无条件和明确地支配着科学家的生活，但是他说话时的坦率性是有局限的和暖昧的。他必须知道并对他的话所起的效果负责。这种联系不利的一面在于，由于他要考虑效果，他就陷入了一种境地，即他力求去说事实上是公众舆论或国家的权力利益指使他说的话，而且劝说自己把它作为真理而接受。在发表意见的局限和思想的不自由之间存在着一种内在的联系。我们不想隐瞒，在彼拉多所提出的意义上的“什么是真理”这个问题，直到今天仍然决定着我们的生活。
然而还有另外一种声调，我们很熟悉用这种声调倾听彼拉多的问题，当尼采说，新约中有价值的话就是彼拉多的问题时，他就是用这种声调聆听这个问题的。按照这种声调，彼拉多的话对于“狂热的宗教徒”表示了一种怀疑。尼采指出这一点并非偶然。因为尼采对他那个时代的基督教所作的批判就是一个心理学家对宗教狂热者的批判。
尼采把这种怀疑发展成对科学的怀疑。实际上科学与宗教狂热者确有共同之处。因为科学总是要求证明并且提出证明，所以它也和宗教狂热者一样地不宽容。如果一个人总想证明他所说的必然是真理，那他正是不宽容的。尼采认为科学是不宽容的，因为它压根儿就是一种虚弱的标志，是生命的晚期产品，是一种亚历山大城遗物，是辩证法的发明者苏格拉底带到这个世界上来的颓废的遗产，其实在这个世界中并没有“不正当的证明”，而只有正当的自我确信无须证明地指示和诉说出来。
这种从心理学角度对真理的断言产生的怀疑当然并不针对科学本身。没有人会在这点上跟随尼采。
……
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