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汉字作为不可回避的他者，是使日语向外拓展的语言契机“汉字”是日本人的语言即日语中不可或缺的文字要素，但同时它带着自“汉”传来的标识被日本人沿用至今《古事记传》中体现的是将汉字视为借来之物，只是用以书写、表达日语的借用观念汉字在中国也同样受到他者的影响，并作为向他者开放的语言契机而存在
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| 內容簡介： |
在日本，给日文中的汉字贴上异质性的标签，是一种司空见惯的看法，但这样的汉字观背后隐藏的问题却往往被忽视。究其源头，本居宣长《〈古事记〉传》中将汉字视为借来之物的观念，对后世日本的汉字观具有决定性的影响。
在本书中，子安宣邦进行了大量的梳理和知识考古学式的分析工作，回顾了明治时代以来日本思想史中“汉字问题”的来龙去脉，选取了本居宣长、山田孝雄、太宰春台、龟井孝、武内义雄、井上哲次郎、时枝诚记等日本学者的相关论述，重现了汉字在日本是如何被打上外来标签的文化史过程。
作者试图由此阐述这样一个批判性的观点：对于日本人来说，汉字既不是排他的、产生自我之异端性的他者，也不是接受者自身语言认识必须承受的、作为外伤之异质性的他者。汉字和汉语，其实是日文、日语得以成立和发展的“不可回避的他者”，是使日语可以不断向外部拓展的一个语言契机。
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| 關於作者： |
子安宣邦 1933年生。毕业于东京大学，大阪大学名誉教授，曾任日本思想史学会会长，日本思想史大家。子安宣邦以一系列著作，对江户时期以来的日本思想界重要人物及其思想进行了系统的梳理和批判性的研究。子安宣邦知识渊博，思想深刻，在日本学术界有广泛的影响。
顾春 文学博士，现于北京工业大学任教。研究方向为近代中日思想交流史。
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| 目錄：
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中文版序 汉字作为“不可回避的他者”
章 何为“汉语”
一 “汉语”概念的成立
二 国语的侵入者
三 国语与国籍的隐喻
四 “汉语”输入论
五 日语之不幸
六 汉字不适合论
七 汉字衣裳论
八 假设游戏与预言游戏
九 汉字书面语言的成立
第二章 《古事记》—— 一个汉字书写的文本
一 《古事记》可读否？
二 理解文本的两条曲线
三 汉字文本的存在
四 《古事记》文本的神圣性
五 汉字文本的透明化
六 创造“古语之貌”
七 此乃“新训古事记”
八 “变体汉文”文本
九 “汉文训读体”：作为语言的事后性
十 日语书面语（和文）的形成
第三章 对他者的吸收及自我内部的融会——汉文训读的意识形态
一 何为“训读”？
二 训读实乃一种翻译
三 汉文训读的意识形态
四 古学的逆说
五 以外部创造内部的能力
六 诚与“まこと”（真事、真言）
七 武内与“诚的言说”
八 儒教的日本化（一）
九 儒教的日本化（二）
第四章 作为译词的现代汉语——“伦理”概念的确立及其演变
一 “伦理学”概念的提出
二 青年明治哲学学者的课题
三 “伦理学问题”的出现
四 “伦理学”的话语结构
五 “日本道德论”的提倡
六 “伦理学”与“国民道德论”
七 “伦理”概念的儒教再建
八 对“伦理”概念的再次发问
九 “伦理（ethic）”概念在解释学上的重构
第五章 汉字与“国语的事实”——时枝城记“语言过程说”的成立
一 新归朝者的感想
二 国语的事实
三 新国语学的抱负与挫折
四 “语言过程说”的成立
五 索绪尔与否定性的语言像
六 从“结构”到“过程”的转变
七 主体——语言的存在条件
八 新国语学的成立
九 汉字问题何去何从
十 汉字绝非借来之物
十一 汉字与国语的规则
第六章 汉字及固有语言的自我认同——国语与日语
一 汉字与国语的意识
二 国语意识与汉字记录法
三 汉字的输入与国语的主体
四 汉字与“国语的事实”
五 汉字并非借来之物
六 语言主体概念的转换
七 具有日语特性的语言
八 通向时枝国语学之路
代后记 汉字论的视角
译后记
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| 內容試閱：
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代后记
汉字论的视角
一
我并非很早以前就想到以汉字论的视角来思考日语与日本文化。因为，长久以来我一直按照习以为常的观点去看待日语的书写问题，将汉字的使用看作语言书写上再自然不过的事情，忽视了在日本人自我认知过程中汉字问题的重要性。
我习以为常的，是一直以来赋予汉字的语言异质性，但对异质语言·中文文字的特点却浑然不察。这种错觉一方面有与使用汉字·汉语的中国的共通性的前提，也意味着我漠然地认同了日本人与中国人之间极易相互理解的可能性，在我的潜意识里一直有因共有汉字而产生的中日同文同种的幻觉。然而，另一方面，我又因汉字·汉语诞生于中国而具有的异质语言的特性，在一定程度上理解那些非难“汉字、文的影响所造成的汉语的横行”，并提倡“国语整序”，要求在日语中整合汉字的国语学学者们的主张。围绕汉字正反相对的两种意见，实际是站在相融立场上的见解，带有对日语中不同语言·中文要素的汉字、汉文认同与抵抗的矛盾情感，但双方又都给汉字、汉语贴上了来自中文的异质语言的标签。
这种对汉字司空见惯的看法，是给日语中的汉字贴上异质语言的标签，却又对由此所引发的问题一直茫然不觉。而我对该问题有所察觉则缘于在台湾召开的一次学术研讨会。大约在 1997 年，台湾的一个研究院举办了一场以日本的现当代儒学为主题的研讨会，我在作大会报告时不禁意识到了这一点。
二
在那次研讨会上，我原本计划的报告题目是《近现代日本的“儒学”表象》。在提交日文论文后，提请主办方安排了中文翻译。当我抵达台北看到译稿时产生了极大的困惑，因为论文中一些重要的关键性概念、术语的翻译与原词有很大出入。如论文题目中的“表象”“自明性”“語り”。“語り”可以另当别论，我原本以为诸如“表象”“自明性”等汉语语义可以使用日文原词进行对译。但台湾研究者却对我说，如果使用原词恐怕会招致理解上的困难。初，我并未意识到它意味着什么，我只是一味地认为“表象”“自明性”是日语中来源于中文的汉字，自然可以直接用中文来表述。
研讨会上，在我作报告之后，提议就自己遇到的中日翻译问题进行讨论。这次讨论使我发现了几个重大问题，获益不少。首先，与会者谈到，“表象”“自明性”“語り”等词是日语对欧美词语的译词。确实，在 representation、self-evidence、narrative 几个词的语义背后，是以欧美语义，即所谓的译词被大家理解和使用的。这使用的汉语词的语义，几乎都是来自欧美的日语译词。进一步思考后我感到，作为译词的汉语词义均是在某一时代、某一社会性范畴内，在人们共通的理解下被使用的。如此一来，我就不会像当初一样觉得“表象”“自明性”等词可以在中文里直接使用了。我在未意识到这些词义是日语译词的情况下，盲目地相信了汉字·汉语在中日两种语言上存在共通性，才会强调这些词义在中文里的直译。如今想来，不能说我的主张里没有欧美人将自己的概念术语直接带入其他语言世界的那种文化帝国主义的语言意识。一直以来，日语将汉字贴上来自中文的异质语言标签，这种先入为主的观点使我们变得难以认识到很多悄然以我们身边的语言为前提的事态，或潜藏在我们语言意识中的许多其他问题。
台湾研讨会的经验又告诉我，日语和中文之间的翻译转换同日语到英语的翻译在本质上是没有差别的。它使我相信，两种语言共有的汉字与汉语词汇使两者间的翻译——与其说是翻译，毋庸说是使一方向另一方的便捷化语言转换文成为可能。一旦将汉字视为来自中文的不同语言文字，便会将日文与中文彼此之间的语言的他者性变得模糊不清。将中文的汉字加以训读，却又不认为训读方式是一种日文翻译，导致这种结果的大概是这一互为表里的现象吧。在我们的学术表达中使用的“表象”一词，实际是日语使用汉语词对vorstellung、representation 的翻译。故而，即便词语由汉字构成，用汉字的发音来读，它也仍然是作为译词的日语词。若能认识到这一点，在中日辞典中即便存在古典汉语的词语“表象”，也不可能直接将之切换到当代中文。荻生徂徕很久以前便下过定论，日本人若将中国的“诗书礼乐”以汉文训读体去读，实际上，它就已经成为日本的“诗书礼乐”。
三
本居宣长的《〈古事记〉传》是让我意识到以汉字为视角思考日语问题重要性的另一个契机，但我也并非一开始便认识到了这一点。众所周知，《古事记》文本是由汉字、汉文书写而成的。一般推测，这里的汉文表记以变体汉文，即训读成日语风格的汉文为前提写成。宣长试图按照编纂者太安万侣当时对《古事记》文本的汉字、文表记，尽力忠实地再现古语的意图，用古语“和语”的文章对《古事记》本文作训。于是，《〈古事记〉传》成为一部为证明可以使用古语“和语”对《古事记》的汉文文本加以训读而提供根据、方法及证据，继而逐词注释的结构严密、体量庞大的著作。由于《〈古事记〉传》颇具权威，宣长的注释学本身也被赞誉为旁人难以比拟的学术成就，逐渐走向神圣化。
《〈古事记〉传》被神圣化的同时，努力要从《古事记》文本中读出古语“和语”的注释者们的姿态及其学术程序也被神圣化了。为此，从《古事记》的汉字、文文献中到底能否训读出日语的古语“和语”，这一本质的问题变成了一个难以言明的问题。可以说，龟井孝虽然很早便提出“古事记”是否可读这一本质问题，但是，包括我本人，几乎所有本居宣长的研究者都不假思索地盛赞“古言 = 事”为忠实的注释者及其注释工作的硕果。这也意味着我们不曾对从《古事记》汉字、文文本训读出古语“和语”产生任何本质性的质疑。同时，这大概也意味着我们从未意识到《古事记》文本由汉字、文构成的重要性吧。我在上一段起始处之所以对“《古事记》由汉字、文书写而成”是“众所周知的”标注了加重符号，就是想提醒各位，即便这个由汉字、文构成的事实被大家公认，也未必意味着它的重要性被察觉。
本居宣长认为自己的注释是“古训《古事记》”的正统，并将《古事记》文本的训注公之于世，而我之所以对该训注产生怀疑，主要是通过我称为“言说论回转”的思想史方法论的转换。或许应该说，我在思想史方法上的转换与我对宣长关于《〈古事记〉传》读法的认识的转换是同步的。“日语”或“和语”等具有统一性的语言概念本身就是理论上的构成要素，当我抱持这种观点的时候，宣长对《古事记》的注释工作本身也就成为一种创建古“和语”的工作。于是，自然便会产生对宣长从《古事记》汉字、文文本训读出“和语”这种注释学工作本身的追问。从汉字、文的文本中何以能够训读出“和语”？若可以，应该如何认识汉字、文的文本呢？
就我对《〈古事记〉传》的疑问与重读，大家可以参阅《本居宣长》（岩波现代文库）或本书的第二章。这里，我只想再次强调通过这一疑问所厘清的宣长的汉字观。因为正是这一汉字观决定了后世日本人对汉字的看法。
四
本居宣长用古“和语”对《古事记》文本进行训读，首先要假定汉字、文文本背后存在古“和语”构成的口诵传承。宣长等人认为不仅《古事记》这样的变体汉文体的表记法中记录着古语，而且保留口诵形式的“祝词”“宣命”也被文本化了。那么，如何从汉字、汉文的文本中训读出隐藏在它背后的口诵的古“和语”呢？
本居宣长将《古事记》卷首句“天地初发之时”训读为“あめつちのはじめのとき”。但据说初宣长坚信“天地”应与古言“あめくに”对应，因为遵循其师贺茂真渊的万叶古歌之训，才将之订正为“あめつち”。将“天地”训读为“あめつち”的程序是这样的。首先的问题是古语“あめつち”的意思。这里的“意思”并不是说“あめつち”这个词指代什么，而是说“あめつち”这个词本来应该表示什么意思。让我们回到《〈古事记〉传》卷三的卷首来考察宣长对“天地”的注释。
天地乃阿米都知的汉字，天为阿米。阿米之名其义不甚了了。本来诸言释其本义云甚难解之词，若勉强解之，必为僻说。（“天地”乃“あめつち”之汉字。故“天”为“あめ”。然“あめ”之义尚不得解。本来诸种语言解其原本意义甚难，强求必出曲解。）
这段注释文堪称奇妙。它称汉字书写的“天地”应训读为“あめつち”。此时，“天地”为“あめつち”的汉字，于是，“天地”就成为为书写古语“あめつち”而存在的汉字。这段言辞不免显示出某种执拗。“天”是“あめ”的汉字表记。于是，古语“あめ”被“天”这个汉字所书写，但是，为何古语是“あめ”呢？本居宣长称自己也不太清楚“あめ”原本的意思。
本居宣长这句“阿米之名其义不甚了了”向世人展现了作为注释学者对臆测的克制及严谨精密的态度。然而，这句注解何尝不是一种为了排除汉字“天”对“あめ”的意义的解释性入侵的策略呢？“天地”是为书写古语“あめつち”而使用的汉字，这种偏执似乎在试图遮断必须使用汉语“天地”把握古语“あめつち”之意的过程，即规避汉字在解释上发挥的作用。如果必须使用汉字“天”解释古语“あめ”的意思，那么，“あめ”是什么呢？宣长说他还想不明白“あめ”的意思。排除了汉字“天”，“あめ”的意思便随之成为空白。我似乎想象不出比“奇妙”更恰当的词来评价这个注释了。在“かみ”一词上同样也发生了类似的意义空白。排除汉字“神”之后，“かみ”也变得语义未详。不过这里清晰地体现出一种汉字观，即汉字只被当作古“和语”的表记手段，仅仅被日本作为一种表记手段所吸收。汉字是借来一用的，在借方这里，早有超凡脱俗存立于世的“和语”。宣长注释文的奇妙之处便在于在排除汉字的同时，在排除的空白中创造性地推出了“和语”。
太安万侣在卷首写下“天地初发之时”的时候，大概已经认识到自己已自思想深处接受了汉语的“天地”以及中国关于天地的宇宙论，不然也不会产生神话宇宙论或宇宙生成论的叙事了。汉语“天地”之所以在古代日本的语言表记中存在，原因即在于此。所以，汉字“天地”不仅是古代日本“あめつち”的一种表记方式。然而，本居宣长却试图通过视汉字为古语“天地”的表记手段，即借字（假字·假名），将汉字·汉语的世界观从神话的表记体系中整体清除。对宣长而言，作为古学的方法和思想前提而得到强调的“汉意”批判，实际是出自从古记录文本中排除汉字、汉语的世界观。汉字作为“异国”之文字，不能在“和语”的意义体系中留下投影，因为汉字对“和语”而言，是一位来自异乡的异质者。
五
本居宣长的《〈古事记〉传》给后世的汉字观以决定性影响的，便是视汉字为借物的观念。将汉字视为借物，是以语言的自我认同为前提的。在这种认识面前，汉字是完全的异质者。日语（国语）是独立的、自成一体的语言，明确持有这种日语（国语）观的现代国语学学者们因此强烈地支持上述汉字观。何况，现代日本的国语学学者已在比较语言学层面上确认中文与日语属于不同的语言，对他们而言，汉字的语言异质性已然成为其国语意识的前提。
如本书章所述，山田孝雄这位著名的国语学学者次系统地将研究的目光投向国语中的汉语。众所周知，他亲自将自己划定在国学学者的谱系之中，但这并不意味着因此就应将他视为身处现代国语学学者之外。不论在面对一国之语言——国语表现出的满腔热忱，还是在构建日本语法理论的现代语言学的方法上，山田都居于日本现代国语学学者的正统位置。山田这样阐述自己关于汉语研究的意义与目的，“了解国语中导入汉语以及汉语的国语化、汉语对国语的影响，同时吾人还应对此进行反向思考，了解汉语未能侵入国语的势力范围，以此确认哪里是国语生命的归宿，再通过以上的种种研究，间接确认国语的本质”。在山田的国语意识里，汉语是来自外部的侵入者。汉语必须被视为外来者，即外来语。山田曾说：“毋庸多论，汉语与外来语无异，不应将之当作纯粹的国语来看待。”将汉语视为外来语这一点，已使山田在自己一方设置不含有一丝异质性的“纯粹的国语”的论调变得异常清晰了。为了使之更加明确，山田继而说道：“外来语的称谓，必然反映出这样一种观念，即本国语言已然存在，只是在其中混入来自外国的语言。”
将汉字、汉语视为外来者，等于在自己一方预设接受作为接受者的固有语言的存在。并且，在将外来者规为异质者时，在自己一方构建的便是语言的纯粹的自我同一性。虽然我称本居宣长的《〈古事记〉传》试图整体排除汉字带来的影响，这是这一注释的奇特之处，但不得不承认，由于外来性，汉字·汉语被作为异质者排除在国语之外，持有同种观点的国语学学者们构建的“纯粹的国语”的概念亦堪称奇特。但并非只有国学的现代继承者山田孝雄持有“纯粹的国语”的概念。“对我们日本人来讲，日语是诞生在其中，又在其中成熟演化的语言，它构成了我们的意识形态。”这种具有朴素的语言意识形态的日语，同国语拥有共通的概念。主张这一朴素的语言意识形态的是当代国语学学者，所以在他们编纂的通用《国语学概论》（前引白藤礼幸·杉浦克己编著版本）中自然会描绘出这样一种日语像。
不具备文字的日语由于汉字从中国传来而开始了书写记录的活动。自此，从古代开始，日语受到文字、汉字音、汉语借用法等来自中文的影响。然而，只要摒除这些影响便可以描绘出日语本来的姿态。
六
将汉字打上外来标签并以语言的异质性去认识它，这种观点不仅被具有强烈国语意识的现代国语学学者继承，也被许多日本人接纳。作为一种司空见惯的观念，我以前也有。前文已做过详细的论述，对日语中不同语言的文字——汉字所持有的一贯看法，构成了国学学者或现代国语学学者排他性的日语意识与语言的自我认同。
但是，对日本而言，汉字的影响不仅是日本自己选择的结果。于东亚各国而言，中国一直是被给予的存在，是文明的优越者。于是，汉字成为东亚诸国不得不接受的来自优越者的文明馈赠。然而，馈赠之物既是中华帝国给予周边诸地域的文明恩惠，同时又是带来文化约束且具有双重制约性的“锁链”。日本的文化、语言的自我认同也在不得已接受、吸收这一馈赠的过程中，伴随着抵抗与反弹而建立起来。只是，伴随着对异质性他者的排外性反弹而形成的现代的自我，以批判分析现代日本的视角构建了另一个作为潜在自我意识的自我。这是一个一直以来承受着文化强者留下的那些挥之不去的自卑心理的自我，一个如果失去作为文化强者的异质性的他者，便难以形成自身的文化和语言的自我，一个没有任何余地且不得不以他者为前提，或物化自己之所有的自我。批判性地重构自我，这也是日本精神分析的视角。国语学学者们让定义在现代语言中的自我认同在历史中找到恰当的位置，作为国语意识得到重构。日本精神分析的视角同样还将语言的自我认同以及日本文化潜移默化地定格在历史的自我意识之中。通过这种日本精神分析的视角，汉字成为日本人文化心理中由强者留下的一种挥之不去、无法忘却的心理创伤。然而，由日本精神分析的视角所发现的语言的自我认同与国语学学者所发现和分析的，均不过是现代的语言的自我意识。对这一语言的自我认同而言，汉字便经常是肩负异质性的他者。现代国语学学者一边对异质性的他者——汉字加以抵制，一边在汉字影响的历史基底中幻想并编绘着固有语言的存在。与此相伴，日本精神分析家们则使语言的自我认同中缘于异质性他者——汉字的心理创伤潜入历史，成为文化心理的规制因子，去完成日本语言文化论的塑造与建构。
不过，把来自外部、具有外部性的汉字仅仅视为异质性的他者只能得到故步自封的自我。从日本精神分析立场构建的日本语言文化论出发，会发出与丸山真男历史意识“古层论”同样封闭的内部性回响，便缘于此。我们现在应该将汉字视为自身语言发展上不可回避的他者。任何自然的语言都不可能在离开其他语言的前提下成为纯粹的自己。纯粹的语言是比较语言学上构成“祖语”的人工语言学的抽象体。汉字既不是为排他地创造自我而存在的异质性他者，也不是接受者的语言自我认同的心理创伤中阴魂不散的异质性他者，而是日语成立与发展上无法回避的他者。汉字对日语而言是不可回避的他者，是使日语自身不断向外部拓展的语言契机意义上的他者。
…… ……
子安宣邦
2003 年 4 月 7 日
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