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这套书选自日本岩波书店“新古典入门”系列，三联书店筛选出其中非常经典和非常具可读性的数种书目，分为两辑。辑讲述中国经典，第二辑讲述外国经典。作者都是日本一流的学者，深入浅出地讲解了包括老子、庄子、杜甫、朱子、马可·奥勒留等所作的经典名著，可谓日本版的“大家小书”。
该套书虽然说是入门，但不局限于复述经典内容，因为出版时间离现在更近，反而融入了很多国内外的研究成果，处处体现了“新”的特点，读起来令人耳目一新，有的甚至能颠覆读者对经典的一般印象。
朱熹可谓第二个千年中国重要的哲学家，是宋代新儒家运动的集大成者。本书从朱熹的生平入手，回到时代与历史交错的现场；摒弃历代“朱子学”对朱熹思想的误读，回到朱熹真正的思考原点。作者拈出“职”这一个字，串联起“理”“事”“性”“命”等核心概念，为我们描绘了一幅万物“各禀天职，精进不已”的理学世界。人类在其中，要明白自己的“天职”，只要人活着，便会在“自然”与“群生”面前被质问的“作为人的职责”。
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| 內容簡介： |
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人来到这个世上，应该做什么呢？依靠做什么，人才能在这个由“天、地”所创造并养育成的自然世界中，占据与“天、地”并称的位置呢？朱熹的思考正是围绕着以上问题展开。本书从朱熹的生平入手，回到时代与历史交错的现场，认为朱熹在社仓的实践中开启了他的理学世界的构建。同时，他从秦汉以来的“职”的政治含义和宋代以来对君权的讨论中汲取思想。终，朱熹拈出“职”这一个字，串联起“理”“事”“性”“命”等核心概念，为我们描绘了一幅万物“各禀天职，精进不已”“海阔凭鱼跃，天高任鸟飞”的理学世界。人类置身其中，要明白自己的“天职”，人类活着的意义，就在于在自然面前，践行“作为人的职责”。
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| 關於作者： |
木下铁矢（1950—2017）
京都大学院文学研究科博士课程（中国哲学史）毕业，中国思想史研究学者。主要著作有《朱熹再读》《朱子学的位置》等。
凌鹏
1986年生，北京大学社会学学士，北京大学社会学硕士，京都大学文学博士。现为北京大学社会学系助理教授。目前研究方向为中国社会史、历史社会学。
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| 目錄：
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序 言
部分 书籍的旅程
朱熹，其生平与思考的现场
章 朱熹的生平
第二章 朱熹生活的时代
第三章 “职”与“理”
第二部分 阅读作品世界
《四书集注》中所见的哲学图景
第四章 读“天命之谓性”的注解
——《中庸章句》所见
第五章读“明明德”的注解
——《大学章句》所见（一）
第六章 读“格物”的注解
——《大学章句》所见（二）
参考文献
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| 內容試閱：
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朱熹生活的时代
朱熹出仕的宋朝国家，是由赵匡胤通过篡夺五代的后周国家，在建隆元年即公元960年所建立的。赵匡胤的智库即宰相赵普，他为了阻断自五代以来受到军人重大影响的乱世，确立以民政立国来建立国家的基本方针，将科举选出的文官送入军阀割据的基本单位“州”，让他们活跃在民政立国的前线。
民政立国的理念——县与州
据北宋末期宣和四年（1122年）的统计，北宋朝的疆域一共有1234个县，351个州（京府4、府30、州254、监63），由26个路组成。
南宋时代，淮河被定为宋国与金国的国境线，淮河以南是宋国疆域。据嘉熙三年（1239年）刊刻的疆域便览《方舆胜览》，其疆域有716个县，203个州，由17个路组成。
据嘉定十六年（1223年）的统计，南宋朝总户数为1267万余，口数为2832万余。朱熹在世的孝宗淳熙年间，其口数大概也在该数字附近。若据《方舆胜览》中记载的县数进行推算，则一县相当于39553口。
据汉代极盛期元始二年（西历2年）的统计，一共有103个郡国，1577个县，口数为5767万1401。每一县相当于35829口。
据北宋极盛期徽宗崇宁元年（1102年）的统计，一共有298个府州军监，1265个县，口数为4532万4154。每一县相当于35829口。
由上可知，各时期一县相当的人口数近乎一致。南宋的孝宗时代之所以多了4000余口，可以推测是由于南宋疆域主要在扬子江流域及以南的农业生产力高的地区，因此这一差异有其意义。
当然，此处所说的都是平均数值，实际上县的规模有大小差异。在此可以大体看出，不论是汉代还是宋代，民生的基本单位，都是三、四万左右的人口以县城（县衙门所在的城市）为中心而生活的地域单位。在这一“县”单位之上所设定的单位，根据军事、经济、政治的考虑与历史沿革，在汉代为“郡”，在宋代则为“州”。
在前汉宣帝（在位时间为前74-前49年）时代，民政立国的理念已经在现实的国政中得以确立。在班固的《汉书》中，把这位宣帝定为中兴之主，认为是他将汉帝国从汉武帝的强权政治所导致的国土与社会的疲敝、衰亡的危机中重振起来。宣帝重视各郡的长官“太守”，将他们看做是国政之基础—即民政—的担当者。在宣帝时代，有能力且有良心推进民政的“循吏”辈出。关于“循吏”，次章再论。
宋朝国家从一开始，便在宰相赵普的指导下，将前汉宣帝以来的民政立国之理念作为国政的基础，其目标是终止唐朝国家后半期以来的军阀割据状态。
是个体化的集团？还是公共性的机关？
在乱世，权力与武力直接相连。以夺取权力为目标的武力集团，都遵从与拥有卓越军事才能的人物之间的“主从”关系意识，准确地说，这些人是作为个体化的人群集团，在时代中行动。另一方面，国家克服了战乱，将民政的意义确定为充分地行使权力，并将权力行使的实质放置于数百个州与上千个县这一民政的现场中。由皇帝主宰的中央朝廷将民政活动指派给各地的诸位民政官，赋予他们能够保证其活动的权限与权威，而且中央还要检查其民政活动是否合适。
若将国家作为机关来理解，所看到的是被合理分割的职务与权限的体系。其中，皇帝也被看作是处于这一机关之中，被赋予了职务与权限的存在。若仿照“天皇机关说”来命名的话就是“皇帝机关说”，此种国家观与皇帝观便于此出现。
不过，只要当时的朝廷采取的是世袭皇帝制，那么对于国家的这种合理性理解，就有一定的局限。统治的正当性与皇帝的正统性相互纠缠，而正统性便是血缘这种个体性的因素。由于这一点，作为机关的国家便也与不合理的因素纠缠在一起。
在宋代，虽然朝廷被各种各样的政争、以及围绕国是的党争（分成党派之后的斗争）所动摇，但在其基底处起作用的，乃是在朝廷的担当者们中存在着的对于皇帝国家的两种理解之间的对立。这种对立，即是指把朝廷与国家理解为服从皇帝个人的个体化的人群集团，还是将其理解为职务与权限的公共性体系——即机关。
母后之力
在这种对立中，缠绕着如下事态，即皇太后与太皇太后等“母后”拥有皇帝的指名权，与作为皇帝正统性之保证人的朝廷，共同享有主宰者之权威。这一点在昔日汉代朝廷中便已明确出现。宋代朝廷立足于北魏以来经由唐、五代相继而来的北朝国家之谱系。在这些北朝系的国家中，立刻可以举出执掌北魏国家的文明皇后冯氏、在北齐一代振兴母权的明皇后娄氏、以及唐代的则天武后等名字，可知母后的活跃度非常显著。
在太祖赵匡胤建立宋国，与赵普协力推进民政立国的国家建设中，据传其母亲昭宪太厚杜氏“常与上议军国事，犹呼赵普为书记，尝抚劳之曰：‘赵书记且为尽心，吾儿未更事也。’”（《涑水记闻》卷一）。
在第三代皇帝真宗的末期，由于真宗陷入了身心不宁的状态，皇后刘氏便承担起了政务。真宗驾崩时，留下遗诏“尊皇后为皇太后，军国大事权取皇太后处置（虽然是临时，但是由皇太后全权处理）”。年少即位的第四代皇帝仁宗的初期，在前后大约十二年的时间中，都是由章献皇太后刘氏“垂帘听政”。
这位仁宗终没有后嗣，只能从赵氏一族中选择养子迎入宫中。此即第五代英宗皇帝。在即位前后，英宗也多次陷入精神错乱中，因此当时的朝廷对于这一皇位继承是否妥当也怀疑虑。而与当时辅佐皇帝的宰相韩琦一同协力消除这一疑虑的，则是仁宗生前的皇后，即仁宗驾崩后成为皇太后的曹氏。
继承英宗的是第六代皇帝神宗。其生母是英宗的皇后高氏，神宗时为皇太后。高氏与太皇太后曹氏一起，哭着向在身旁伺候的神宗表达了对于王安石所推进“新法”政策的忧虑，认为会带来天意人心的丧失以及都下的动乱，由此引起了神宗对于“新法”的疑虑。原本齐心协力推进“新法”的神宗的这一疑虑，据说与其后熙宁七年（1074年）四月王安石辞掉宰相一事也有关联。（《宋宰辅编年录》卷八）。
神宗驾崩后，高氏成为太皇太后。神宗的遗诏是：“应军国事，并太皇太后权同处分，依章献明肃皇后（前已言及的真宗的皇后、仁宗初期成为皇太后垂帘听政的刘氏）故事施行。”哲宗即位后，高氏在此后约九年中“垂帘听政”，主宰朝廷。
宋的历代世系表（圆圈中的数字是南宋的世代）
在这个时代，“母后”被认为拥有赋予皇位继承之正统性的权能。这一权能，在北宋灭亡，南宋朝廷国家建立的过程中，也充分得以发挥，为南宋朝廷国家赋予了正统性。
靖康二年（1127年）二月，金军假托百官劝进，将原来的宰相张邦昌推上帝位，设置了国号“大楚”的国家来继承北宋朝国家。四月一日，金军挟持徽宗、宋钦宗以下皇太子、后妃等人返回北地。四日，张邦昌被权领门下省的吕好问逼迫，召集百官，将由于是废后而没有被金国带去、留在京师的哲宗原皇后孟氏尊为“宋太后”，次日五号迎入延福宫。再次日六号，百官朝延福宫。九日，张邦昌尊孟氏为“元祐皇后”，在徽宗的第九子康王行踪未明的情况下，降下了旨意手书，将军国庶务都仰托元祐皇后孟氏“垂帘听政”，并准备恢复宋国。十一日，孟氏施行“垂帘听政”，张邦昌脱离帝位，以“太宰”身份退居资善堂。“大楚”国仅月余便烟消云散了。十四日，元祐皇后向内外公示了令康王嗣统的谕旨手书。五月一日，康王在南京即位，同日，元祐皇后停止“垂帘听政”，并“还政”给新皇帝高宗。在此，南宋朝廷国家的正统性得到承认，由此成立。
南宋朝廷在高宗的统治下，围绕着与金国之间“主战还是讲和”的问题产生了激烈政争，且因此动摇。终，高宗决定“讲和”，国是由此确定。不过，在高宗的这一决断下，有着“不顾一切想让被金国带走的生母宣和皇后韦氏生还”这一感情在起作用。绍兴十二年（1142年）八月，韦氏终实现生还，出迎的高宗喜极而泣，军卫们的欢呼声响彻天地。
太皇太后的外甥——韩侂胄
在高宗之后的孝宗、光宗时代，高宗的皇后吴氏展现了母后之力。正如前章已介绍过，由于光宗陷入了心身不安定状态，深深地隐居在后宫中。为了能够重建已经无法运作的朝廷，南宋实施了光宗对于宁宗的“内禅”。而主持该仪式，并据此来保证“内禅”之正统性的，正是成为太皇太后的吴氏。南宋国家正是由这一母后之力所挽救。而在此时，承担朝廷与吴氏之间联络工作的吴氏外甥韩侂胄，则成为此后能左右宁宗朝的人。
暂且不论吴氏这个人到底如何，可以确信的是，作为这一“母后”的亲属、通过个人关系而获得权力的韩侂胄，他对于权力的理解是个体性的理解。而且亦可知，与他相关的朝廷诸人士，也是基于个体性的线索来理解权力的。
“庆元伪学之禁”，正是由这些人所发动的。这是他们对于硬派官员进行弹压的一环。他们将经由韩侂胄所增幅的权力以个体性的方式来理解和行使，而硬派官员则是将国家理解为公共机关，并且希望使这一理解成为公理。
不过需要附带说明的是，韩侂胄本人并不是酷薄、恶辣的人。在他掌握权柄期间，也可以看到有能力且有良心的民政官在活跃。其中也有不少像京镗、谢深用那样成为宰相的人。这一点大概也可以证明，在南宋朝廷国家，民政立国的理念实际上也在发挥作用。而且，韩侂胄虽然对于朱熹等人针对自己的强硬言行感到为难，但似乎对朱熹并未抱有太多恶感。据说，这也与朱熹曾经向主导宁宗“内禅”仪式的赵汝愚提出的建议有关。朱熹建议，在内禅仪式的成功以及宁宗即位一事上，韩侂胄有着用朱熹老家的话来说相当于“乳母”的功劳，因此好的办法是给予他节度使的名号，让他体面地离开朝廷。在朱熹出生的故乡建州，孩子长大后，当“乳母”要离去时，有向乳母赠送贵重礼物以报答其功劳的风俗。据说在听到这一传闻后，韩侂胄也使用朱熹老家的方言“乳母”来调侃自己，同时对于承认自己功劳的朱熹也未抱有恶感。在“伪学之禁”中，对于朱熹的处分仅仅是剥夺官籍，虽然有人提出“斩朱熹”这一强硬意见，但终还是保全了朱熹，并允许其“致仕”（引退）。
常平仓——民生救济设施的滥觞
在章介绍的朱熹“社仓记”中，言及了“常平仓”和“义仓”，并评价为“尚存古法遗意”。朱熹等人创设“社仓”时，将“常平仓”与“义仓”看作是其先导，对其优点和缺点都进行检讨，然后提炼出“社仓”这一设施及其运用方法。要理解朱熹的“社仓”之特征，前提是对于“常平仓”和“义仓”要有所理解。在此进行简单论述。
“常平仓”是在前汉宣帝的治世中，即民生立国的理念在现实的国政中得以确立的时期中，早提案并得以实施的设施。这也是在史料中能够确认的此类设施的初例子。朱熹所属的宋朝国家，也是于各地广泛设置常平仓。
“常平仓”的创设，由耿寿昌提案，由宣帝实施。后汉班固所著《汉书》“食货志”（总结前汉时代的经济史）中有如下论述。
寿昌遂白令边郡皆筑仓，以谷贱时增其贾而籴，以利农，谷贵时减贾而粜，名曰常平仓。民便之。上乃下诏，赐寿昌爵关内侯。
可以看出，这是对谷物价格进行调整的政策。其本意大概是在收获期，当谷物价格下跌时，弥补农民所受到的货币损失，而在青黄不接或者饥荒时期，当谷物价格高涨时，则要救助无力购买粮食的贫民。可谓是对农民与贫民的保护政策。
不过在其次的元帝时代，对于常平仓也出现了与对盐铁专卖相同“与民争利”的反对意见，因此停止实施。据说是由于损害了经营谷物的商人的利益。
在宋代，据说初的常平仓是淳化三年（992年）由太宗命令开封府设置的。景德三年（1006年）经人提议后，在各地广泛设置。
“义仓”据说是从北齐时期开始，是指额外征收租税谷物量的一成左右，将其留于地方，以防备饥荒的设施。在宋代，有提案要建立“义仓”但终搁置的例子，也有虽然实施了但很快又被废止的例子，可见“义仓”政策是不稳定的。
与“常平仓”和“义仓”不同，嘉佑二年（1057年），在接受了韩琦的提案后，政府在各地设置了“广惠仓”。这是利用逃避赋税的地主在绝户之后被官方没收的田地，招募不会逃避赋税的佃户进行耕种，将其缴纳的充作租谷的谷物储存起来，施放给在州县城郭中居住的老人、幼儿、贫者、病人的设施。
社仓法与青苗法
在此，要考虑朱熹所设计的“社仓”，在他的那个时代中具有怎样的意义。
首先需要指出的是，这一社仓的构想“社仓法”，与所谓“新法”政策中的一项，即王安石在初期所实施的“青苗法”非常相似。
朱熹自己在淳熙十二年（1185年）十月朔日所写的“婺州金华县（浙江省金华市）社仓记”中，有如下论述。
抑凡世俗之所以病乎此者，不过以王氏之青苗为说耳。以予观于前贤之论，而以今日之事验之，则青苗者其立法之本意固未为不善也。
虽然这是委婉的讲法，但的确将青苗法的“立法之本意”（制定制度原初的意图）评价为“善”的。在此基础上，又将此与自己所设计的社仓法之间的差异总结如下。
（青苗法的弊端之一）但其给之也以金而不以谷，（之二）其处之也以县而不以乡，（之三）其职之也以官吏而不以乡人士君子，（之四）其行之也以聚敛亟疾之意而不以惨怛忠利之心。
王安石就任参知政事（副宰相）的时间是神宗熙宁二年（1069年）二月三日。该月二十七日，神宗向知枢密院陈升之与参知政事王安石下发命令，开始实施被称作“新法”的改革提案，并且设置了专门用于研究议案的部门“制置三司条例司”。这一制置三司条例司提出了“青苗法”的议案，并于同年九月四日得到实施裁可。
当日的提案内容大致如下。
今详比年灾伤，赈贷多出省仓（州的仓库），窃以为省仓以待廪赐，尚苦不足，而又资以赈贷，此朝廷所以难于施惠，而凶年百姓或不被上之德泽也。今诸路常平、广惠仓，略计千五百万以上贯石（贯是钱的计量单位，石是谷的计量单位，此处是以一贯=一石的价值进行合算），敛散之法未得其宜，故为人利未愽，以致更出省仓赈贷。今欲以常平、广惠仓见在斛斗，遇贵量减市价粜，遇贱量增市价籴，其可以计会转运司用苗税及钱斛就便转易者，亦许兊换，仍以见钱（见同现，见钱即是现钱）。依陜西青苗钱例，取民情愿预给，令随税纳斛斗。内有愿请本色，或纳时价贵愿纳钱者，皆许从便。如遇灾伤，亦许于次料收熟日纳钱。非惟足以待凶荒之患。又民既受贷，则于田作之时不患阙食，因可选官劝诱，令兴水土之利，则四方田事自加修益。人之困乏，常在新陈不接之际，兼并（指侵占他人的田土，也指施行侵占的人）之家乘其急以邀倍息，而贷者常苦于不得。常平、广惠之物，收藏积滞，必待年歉物贵，然后同粜。而所及者，大抵城市游手之人而已。今通一路之有无，贵发贱敛，以广蓄积，平物价，使农人有以赴时趋事，而兼并（指施行侵占的人）不得乘其急。凡此，皆以为民而公家无所利其入。
（《宋会要辑稿》122册）
“青苗钱”的政策，在提言中提到，是依据陕西路已经实施的规定而来。其具体内容如下。
“依陕西青苗钱例，取民情愿预给，令随税纳斛斗，半为夏料，半为秋料。内有愿给本色给，或纳时价贵，愿纳钱者，皆许从便.”
“常平、广惠仓等见钱依陕西出俵青苗钱例，取当年以前十年内逐色斛斗、一年丰熟时实直价例，立定预支，召人户情愿请领。”
“客户愿请者，即与主户合保，量所保主户物力多少支借。如支与乡村人户有剩，即亦准上法，支俵与坊郭有抵当人户。”
“给青苗钱，须十户以上为一保，三等（当时富户到贫户划分为五等）以上人为甲头。每户支钱，第五等及客户（即佃户）毋得过千五百，第四等三千。第三等六千，第二等十千，等十五千。余钱委本县量度增给三等以上户，更有余钱，坊郭户有物业抵当，愿请钱者，五家为一保，依青苗例支借。……如夏秋收成物价稍贵，愿纳钱者，当议减市价钱数比元请钱，十分不得过三分。”
（《宋会要辑稿 》122册）[1]
青苗钱是由政府先购买农民未成熟的“青苗”，以买卖契约为基础来贷与现钱。因此在返还时，农民交纳事先被买下来的谷物也便是顺理成章的事。不过当返还时，如果谷物价格比预计价格要高，预先购买的一方便得以获利。在此举一个例子进行说明。如果预计收获时候米价是10千克5000元的话，先从甲那里预购了米100千克，则付给甲50000元。到了收获时期，由于年成不好，10千克米的实际价格翻了一倍，涨成了10000元。甲如果按照原则交纳现米100千克的话，相当于交纳了100000元的金额。因此根据物价的上涨变成了成倍返还。青苗钱对此的规定是，在这一情况下允许用现钱进行返还。不过也并非返还50000元，而是设定为在至多增加三成价格上限之内进行现金返还，即多返还65000元。
不过在预先购买青苗的时期，一般而言是谷物很少而谷价很高。如果设定这一时期的实际价格是10千克7500元。支付给甲的50000元，可以购买到66千克的谷物。而收获时候，一般而言则是谷物变多而谷价下降。假设按照预先购买时候预计的10千克5000元计算，50000元相当于必须交纳米100千克。从米的交易来看，则是借66千克而要返还100千克，甲是在66千克之上再添了34千克来返还，实际上是支付了近五成利息。
朱熹对于青苗法的批判是“以金而不以谷”，也是对于该点的强调。无论如何，以增加三成为限度这一点，在其后应对批判的过程中降低为增加二成。
对于青苗法的这一规定，朝廷内外不断地有批判声音。基本的担心是，这一救济贷与的政策并没有注意到，其主要应该救济的乡村贫户都是负有债务而不自觉的人，又或是生来就没有经济能力者，本来就没有返还能力。因此将这1500万多的贯、石作为本金注入的融资实业，大概会以破产结束。由于宋朝国家是在民政立国的施政方针下给民施予恩惠，所以受到人民的支持，也因此国家就不太可能对贫户进行强制催收。下面，节略地介绍著名的“名臣”司马光、韩琦等人的批判。
首先从司马光的批判开始。
今行之纔数月，中外鼎沸，皆以散青苗钱为不便，然后臣乃敢发言。彼言青苗钱不便者，大率但知所遣使者或年少位卑，倚势作威，陵轹州县，骚扰百姓，止论今日之害耳；臣所忧者，在十年之后，非今日也，
夫民之所以有贫富者，由其材性愚智不同。富者智识差长，忧深思远，宁劳筋苦骨，恶衣菲食，终不肯取债于人，故其家常有嬴余，而不至狼狈也。贫者啙窳偷生，不为远虑，一醉日富，无复嬴余，急则取债于人，积不能偿，至于鬻妻卖子，冻馁填沟壑而不知自悔也。……贫者得钱，随手皆尽，将来粟麦小有不登，（夏与秋）二税且不能输，况于息钱，固不能偿。吏督之急，则散而之四方，（一起组保的）富者不去，则独偿数家所负，……臣恐十年之外，富者无几何矣。……朝廷自祖宗（太祖、太宗）以来以仁政养民，岂可视其流亡转死而必责其所负？其势不得不从请者之言也。然则官钱几千万缗（缗指钱一千文）巳放散而不返矣。官钱既放散，百姓又困竭，但使闾胥里长于収督之际，有乞取之资此可以谓之善计乎？
（《乞罢条例司常平使疏》）
以下是韩琦的青苗法批判。
……又乡村保须有物力人为甲头。虽云不得抑勒，而上户既有物力，必不愿请。官吏防保内下户不能送纳，岂免差充甲头以备代陪。……且下户见官中散钱，谁不愿请。然本户夏秋各有税赋，又有预买及转运司和买……之类，名目甚多。今更増纳此一重出利青苗钱。愚民一时借请则甚易，至纳时则甚难。
（《乞罢青苗及诸路提举官奏》）
在司马光、韩琦的批判中，都将贫民称呼为“愚”。这一词语意味着贫民没有自立的意志，没有计划性，没有行动力，即将他们看做没有主体性，不可信赖的存在。而且还可以感到有初就看不起“借钱”这一行为的态度。对此，可以介绍一下王安石的话。
常平新法，乃赈贫乏、抑兼并、广储蓄，以备百姓凶荒，不知于民有何所苦?民别而言之则愚，合而言之则圣，不至如此易动。大抵民害加其身自当知，且又无情，其言必应事实。惟士大夫或有情，则其言必不应事实也。
（《资治通鉴长编纪事本末》卷六十八）
王安石认为，民如果不是在个别的利害感情中，而是处于作为“民”的共通感情中时，便会发挥出可以称为“圣”的聪明、智力以及主体的判断力。
关于青苗法，据说王安石在离开制置三司条例司时，曾经将草案放在袖子中带出来展示。而据说在距此二十二年前的庆历七年（1047年）到皇祐元年（1049年）间，王安石在明州鄞县（宁波市的南方）担任知事期间，便实施了许多善政，得到鄞县百姓的仰慕，而王安石也留下了恋恋不舍的回忆。这些善政之一，便是“贷榖于民，立息以偿，俾新陈相易”（楼钥“鄞县经纶阁记”）的政策。在王安石那里，并没有忘记使这一政策得以成功的鄞县人民的主体性活力，大概此点正是支撑着青苗法提案的关键。
朱熹社仓法规划的关键也在此处，即在于发现“山谷之细民”的主体性经济能力，以及发现他们铭记着返还责任的“债务”伦理。这即是指在乾道四年（1168年）的冬天朱熹所经历的事件，“是冬有年，民愿以粟偿官贮。里中民家将辇载以归有司”。
物权与债券
在人与人、人与物相互拥挤，相互纠缠的世界，如何能达至秩序呢？不时发生的对于物的争夺、对于人的争夺这些暴乱行为，如何能够使其平息而达到安定呢？
一种方法是，通过排他性保障确定对于各个物品的支配权，使得围绕着物的多人间的争斗得以平息。这便是创造出以物权为基础的静的秩序。基于排他的，单面性的对于物的支配权的设定和保护而来的秩序，在这一个意义上可以称之为“支配秩序”。人与人的关系也是在这个支配秩序之下来理解，例如妻子是丈夫的所有物，儿子是父亲的所有物，家臣是主君的所有物，奴隶是奴隶主的所有物，都是依据物权（所有权）的法意识来建立秩序。
另外一种方法，则是基于物的使用和消费信用（约束、契约）而来的相互转让，使物资得以流动的方法。这便是以债权、债务为基础、创造出人与人相互之间互有责任义务的动的秩序。由信用（约束、契约）而来的秩序，在这个意义上可称之为“信用秩序”。在此，人与人的关系也是基于信用、信义，基于双方义务的法意识而确立的秩序。以儒教伦理为中心的所谓“五伦”，即《孟子》中所设定的“父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信”（《滕文公》篇上），便是这一秩序。
在此，可以引用德国法学家拉德布鲁赫在《法学导论》中所说的一段话。
权利主要分为两大类：亦即物权和债权。…… 物权是一种物上的权利、而债权（请求权）则是针对人的权利。物权是一种去骑我的马，或使之驾车，总之，随意予以使用的权利、自行处置的权利；债权则是涉及另一个人处置行为的权利，如他向我交付我已买之马。……物权和债权对于法律世界而言就如同物质和力量对自然界——前者是静止的因素，后者是动态的因素；而且，根据这种或那种权利的优先地位，人们可以将法律生活区分为静态的或者动态的形式。中世纪直至近代的法律生活是静态的。劳动秩序建立在物权之上。……今天的，即资本主义的法律生活是动态的。
（拉德布鲁赫 《法学导论》，米健译，商务印书馆，2013，p95-96，译文稍有改动）
也可以引用本国（日本）的法学者我妻荣的一段话。
债权是在人与人之间相互信用的基础上产生的。在人类文化史上，它后于物权而发展。由于认许了债权，人类经济生活更加丰富。人类在仅依物权形成财产关系，仅以物权作为财产客体时代，可以说只能生活在过去和现在。但是，承认了债权制度，就可以使将来的给付预约，变为现在的给付对价价值。人类在经济生活中，除了过去和现在的财产之外，还可以增加将来的财产。用柯拉的话说，就是信用（即债权的发生），“过去可为将来服务，将来可为过去服务，时间障碍被打破，人类可以自由地征服时间与空间。”
（我妻荣《债权在近代法中的优越地位》章序，王书江等译，中国大百科全书出版社，1999）
不过，当我们思考支配秩序和信用秩序时，并不能轻率地断言信用秩序便是“后来发展出来的”。因为也存在一种观点，认为所有权的观念是随着所谓近代资本主义的发达而成立的。
不管如何，前文所见的王安石的青苗法，是在信赖“民”的主体性债务意识，以及信赖其返还能力的基础上制定的政策。正是在鄞县任知事的时候，王安石体验到了值得信赖的“民”的主体活力之存在。
另一方面，批判青苗法的司马光和韩琦所看到的，则是与积累自身才智与资产来为危机做准备的“富户”相比，只能依靠“借钱”来摆脱危机的“贫户”乃是可耻可怜的无能者。他们是在以物权为基础的支配秩序意识下批判青苗法的。
社仓法规划的起源，是由于在乾道四年的冬天，朱熹等人发现了崇安县的“民”有着某种主体之可能性，能够形成以债券、债务为基础的信用秩序。于是，朱熹等人大概是将这一民之主体的可能性理解为青苗法的“立法本意”，并加以提炼。他将作为青苗法基础的新秩序景象，与自身的经验融合起来进行再发现，对青苗法的政策进行批判性继承。所谓社仓，便是以地方社会中培育出来的债权、债务的法意识为基础，在地方社会中构筑起主体之信用秩序的措施。
“心”与“理”
当新法政策在朝廷内外引发物议时，对于如何来理解皇帝与国家这个问题，出现了意味深长的对立。其中一个立场认为，政策的正当性在于能否得到“人心”，而另一个对立立场则认为正当性取决于是否能符合“理义”。
在青苗法批判者的口中笔下，认为这一政策的实施会导致“失去人心”。熙宁三年（1070年）三月五日，当神宗谈到“不可失人心”这一批判时，王安石给出了如下的答复。
所谓得人心者，以有理义。理义者，乃人心之所悦，非独人心，至于天地鬼神亦然。先王能使山川鬼神亦莫不宁者，以行事有理义故也。苟有理义，即周公致四国皆叛，不为失人心；苟无理义，即王莽有数十万人诣阙颂功德，不为得人心也。
（《资治通鉴长编纪事本末》 卷六十八）
王安石所言的“理义”，是基于《孟子》中的“心之所同然者何也。谓理也，义也。…… 故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”一句。王安石此处认为，政策的正当性，应该到能够扩充到天地自然的作为世界之普遍基准的“理义”中去寻求，而当时的“人心”是愉悦还是厌弃，应该是第二位的问题。
生活于同时代的苏轼，在熙宁四年（1071年）二月上给神宗的书中，对“新法”进行了批判，其中表达了与王安石完全对立的看法。
臣之所欲言者三，愿陛下结人心，厚风俗，存纪纲而已。……由此观之，人主之所恃者，人心而已。人心之於人主也，如木之有根，……是以君子未论行事之是非，先观众心之向背。
（《上神宗皇帝书》）
苏轼认为判断“是非”并不是首先考虑的问题，而要以“众心之向背”即“人心”之愉悦还是厌弃作为先的基准。
在此，大概可以窥见当时对于皇帝及其名下所施行的政策行为的评判，有着两种对立的想法，其一是以“理义”之有无为思考方向，其二则根据“众心之向背”“人心之得失”来考虑。这里所谓“人心”，是指明确的个体性活动的人之气，而所谓“理义”，则指可以扩展至天地鬼神的公共道理。如果这么想的话，那么皇帝权力是要遵循个体性运动的“人心”呢，还是应遵循公共论定的“理义”呢，这一对立便在该时代的基底涌动着。是应该从个体的角度来理解国家、皇帝和权力呢，还是应该从公共的角度来理解呢，这一对立也由此显示出来。
在此要注意，朱熹所私淑的先觉即程颢（明道先生）和程颐（伊川先生）兄弟，是将“天理”和“理”作为自身学问的中心词，而朱熹也继承了此点，将“理”作为自身学问的中心词。说到朱熹的时代，“人心”与“理义”的对比，便以“心”与“理”的对比展现出来。前章末尾所介绍《梦奠记》中记载的朱熹的话，“心与理一，自然所发，皆无私曲”一句，是将王安石时代所出现的“人心”与“理义”之间的对立通过“理义”之线而得到贯通，朱熹一生之“学”的结论也在此展现出来。
在朱熹将“心”与“理”进行对置的背景中，有着“人心”与“理义”间的对置，而在人心与理义之间的对置中，则有着这一时代变动之基底中的对置，即对于权力、皇帝、国家是以个体的角度来理解，还是以公共的角度来理解的对置。
“职责”的感觉——债务与职务
若某个人将权力进行个人性理解和行使，那么我们可以将其称为“权力的私有化”。这里的“私有化”一词，大概是基于对私的所有物的权力即“物权”的秩序感觉而来的词语。
将国家理解为遵从皇帝个人的个体性人群集团，即意味着国家是可以任由皇帝个人随心所欲处理的私的所有物。在这样的国家中，国家作用、行政与裁判、战争等国家的行为，也是遵从皇帝恣意的单方面支配而出现。
另一方面，制定法令、公开法令、明确开示了国家作用方式的国家，则不是遵从皇帝恣意的单方面支配的国家，即不是在支配秩序中活动的国家，而是在信用秩序中活动的国家。为何如此说呢？所谓法令，便是一种“约束”，意味着这个国家正在执行的此种事务。而这种国家的国家作用，便表现为“法令”这一约束的实现行为。
在朱熹所属的宋朝国家中，正如第二部章介绍的“天圣令”（北宋时代，在仁宗治世的天圣七年（1029年）所修订的令）中展示的，国家作用被体系性地分割，由各种“职”来承担。而各种各样的“职”，则有详细分条写下的“职务条规”，被作为一种法令得以公开。被委以各种“职”的国家职员，当他们作为国家职员行动时，则是使得事先被明示的、与国家作用相关的被公开的“约束”得以实现的行为，即是说在信用秩序中被实现的行为。在这一意义上，大概也可以称作是遵守信用（约束、契约）履行一种“债务”的行为。
将国家理解为作为法令而公开的职的公共体系（即机关），这意味着，要将其构成人员（即各位职员）理解为是要被课（即分派）以分担其活动的“职务”之人。当某个特定的活动被作为“职务”进行分派之时，这一活动就被赋予了“当为的，被公共分派的活动”这一意义，由此而与单纯的“活动”，例如为了满足身体欲求的活动相区别。大概可以将其称之为“职责”。
在朱熹生活的时代，这种同时有着“债务”与“职务”的“职责”感觉，在国家职员之中被培养出来。而且在这个时代，由广泛的“职责”感觉所支持的信用秩序得以创立的可能性，也在不断成长着。
“职”这一关键词
在《四书集注》篇《大学章句》的开头出现的“理”、“事”二词，以及在第二篇《中庸章句》开头出现的“命”、“性”、“道”等词，一向被认为是“朱子学”中重要的关键词。确实也是如此，不过如果要将朱熹本人所描绘的哲学图景与他所生活的时代联系起来加以理解，那么还必须有从另一个观念出发将以上这些关键词都能联系起来的视角。这一观念，即是前节所述的“职”的观念。或者可以说更准确的是“职”的图景，即由“职责”的感觉所支撑的信用秩序的图景。
当然，并不是朱熹时代独自获得了“职”的观念。正如次章可见，“职”这一词语，是伴随着秦汉帝国的成立和成熟，成为了当时理解国家的关键词。承接着这一历史，朱熹将这个词使用在了更加广泛的图景之中。
“职”这一词语，应该被称作朱熹思考中的“块石头”（出自《新约圣经 约翰福音》，即个关键词）。在此举几个例子。其一是“大学章句序”中的语句。在古代中国，设置了“小学”“大学”两个阶段的学校，对于“大学”中的“学”，朱子有如下论述。
是以当世之人无不学。其学焉者，无不有以知其（吾的）性分之所固有，（吾的）职分之所当为，而各俛焉（努力的样子）以尽其力。
把握住自身所固有的“性分”与当为的“职分”，并据此能够不懈怠地为完成被课与自身的“职责”而作准备，这便是在“大学”中的“学”的含义。
另一个例子，则是庆元二年（1196年）十月之后朱熹写给周必大书信中的语句。周必大于淳熙十六年（1189年）五月被罢免了宰相，并于庆元元年（1195年）七月以七十岁致仕。当时，周必大看到欧阳修在一篇文章中有“学道三十余年”的句子，怀疑这并非欧阳修自己的话，而朱熹写信对此表示反对。当时，“庆元伪学之禁”已经开始，指责朱熹等人的运动正在开展中，该运动认为朱熹等人的活动是危险的，应当被禁止的“伪学”，并给他们贴上“道学”这一标签。在朱熹的反驳中，指出周必大对于“学道三十余年”一句所持有的消极态度，也是受到了这种反“道学”运动影响，并且提出反问：“道学”有什么不对呢？
故圣贤有作（经书），立言垂训以著明之（道），巨细精粗，无所不备。而读其书者必当讲明究索，以存（道）诸心，行（道）诸身，而见（道）诸事业，然后可以尽人之职而立乎天地之间。
（《晦庵先生文集》卷三八》）
“天地之间”是指以“天”与“地”为两极而扩展的，由这一“天、地”两者组合所创造出来的自然世界。人则通过达成“人之职”，而成为与“天”“地”相拮抗的“三才（天地人）”中的一员。
另一个例子是在《朱子语类》卷四中所记载的，针对《中庸》原文开头“天命之谓性”一句的言论。《朱子语类》是将弟子们所记录的朱子口头所说的讲义、谈话、问答等内容的笔记，依据主题分类编辑的书籍。
“‘天命之谓性。’命，便是告札之类；性，便是合当做底职事。
（《朱子语类》卷四）
其中，对于在朱子学中广为人知的关键术语“性”，做出了“便是职事”这一解说。
激发出朱熹之“学”的，是如下问题：人来到这个世上，应该做什么呢？依靠做什么，人才能在这个由“天、地”所创造并养育成的自然世界中，占据与“天、地”相拮抗的位置呢？朱熹的思考正是围绕着以上问题展开，在其中，“职”这一词语成为了基础性的关键词。
[1]译者注：著者对于此段的处理，是将相关内容翻译为日语后拼接而成。因此，在翻译中文本的过程中，译者依据日文的线索找到了对应的原文。
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