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TLP 5.473） 我觉得，对这句话意思最简单的理解，是把它当成得自对一个广义康德式哲学难题的某种关切。（难以确定的是，维特根斯坦对康德的东西—实际上也是对任何东西—到底读了多少。但他的哲学之路无疑有着某种广义的康德式定位。）接下来，我将从这个略微不同的视角，对《逻辑哲学论》做一个简要概述。当然，这是有争议的，就像《逻辑哲学论》阐释中任何别的东西一样。可是，初读此书的人士，需要为其勾勒出一个轮廓来。再说了，有一个可见的轮廓总比没有强，哪怕最后当一幅漫画给扔了。 这里便有一种提出康德所关注的某些论题的方式。我的一位数学家朋友有回对我这么说：“数学家们关心数与数之间错综复杂的关系，而正是这样一些数，可用来为实在世界中像牛羊这样的寻常事物计数，这难道不令人称奇吗？”显然，我这位朋友看问题的方式颇为奇怪，但要说出到底哪点不对劲又不那么容易，而要弄清为避免陷入这种套路必须接受什么，就更加困难了。 一开始，我们会倾向于这么说：数可用来为实在世界中的寻常事物计数，并不是什么偶然事件；毋宁说，在拥有事物的那一刻，我们必定就能区分开不同的事物，从而也能区分开一个事物和两个事物，而这向我们提供了为它们计数的可能性。总之，并不是数有自身的来历，随后被用于为事物计数；宁可说，它们源自对事物的计数，而正因为如此，它们才获得了吸引数学家注意的有趣属性。 这种回应并不全错，但在两个关键方面显出不足。第一，只是区分开事物，对计数还不够，对算术也不够。我们需要的是一个关键的附加概念—关于某种类型的一个系列中的后继者的概念。这样我们就可以问：关于一个后继者的概念从哪里来？第二，说数源自区分事物，这当然没有任何问题，但这又给关于事物的构想施加了压力：关于一个事物的概念需要连带着关于同一性（还有与之关联的特异性）的概念。此外，同一性概念似乎与分类关联在一起：我们要识别一个事物，就得把它当成属于一个特定种类的一个事物来识别。这样我们便可以问：关于一个事物的概念，外加这些与之关联的同一性和分类概念，是从哪里来的？ 无论怎么说，我们都得考虑到关于这些基本概念（像所有概念一样）的一个重要事实：它们都带着某些承诺，而我们倾向于把这些承诺视为必然真理。有些东西似乎对于任何可描述为连续的关系都必然为真。有些东西似乎对于任何可当作一个事物进行计数的东西都必然为真。关于同一性似乎存在着某些必然真理。而且似乎有这样一些东西，它们对于任何可说成是属于某个特定种类的东西，都必然为真。我们禁不住会说，我们在考虑寻常的计数实践所预设的东西时，所揭示出来的正是关于世界的必然真理。原只为消除我的数学家朋友的惊讶，不想却把我们引去考虑世界的必然结构—要使计数甚至交谈成为可能，世界绝对必须是怎样的。 大致说来，这便是康德所想到的。有些东西对世界必然为真，而这些便是我们考虑要使数学—确切地说，一般性的思维—有意义所要求的是什么时，所揭示出来的东西。这本身就让人迷惑。我们自然会想，我们关于对世界为真的东西的理解，是由经验提供的—通过我们借感官对周遭事物的感知。但经验似乎只向我们呈现偶然真理：呈现真的，但并非必然真的东西。我们观察到一只羊在一座山上，或者一根指针在一个表盘上的实际位置：我们并没有观察到羊、山、指针和表盘必定是怎样的。所以，我们怎么可能知道事物在世界上必定是怎样的呢？怎么可能知道对世界必然为真的东西呢？ 还只是大致地说，康德的回答是这样的。他认为，一个真理要是必然的，就得是在不求助经验的情况下可以被知道的，就是说，它必须是先天的。但是，要作为一个关于世界的真理，它就得超出可仅仅通过分析相关概念得来的东西：它必须拥有某种由世界，而不是由概念提供的东西。用他的术语说，这意味着它必须是综合的，而不是分析的。所以康德认为，要应对类似我的数学家朋友那样的困惑，我们得诉诸一类特别的真理：既是综合的，又是先天的真理。这本身就令人迷惑不解。为让世界提供某种概念之外的东西，似乎需要与世界的某种遭遇或亲知：康德称这种亲知为直观。但这种亲知或直观，一定不被允许与它所传达的真理是先天的这一事实相妥协：它必不可求助于任何经验。于是康德便认为，必定存在某种关于世界的先天亲知或直观。接下来的挑战，便是去理解这样的事情是如何可能的，而这便是康德本人的正面哲学的开端。 如果我们把维特根斯坦当成是在对这种立场做出回应—即便他的回应不是，或者一开始不是，直接针对康德本人对这一立场的表达的—我们便可以理解他在《逻辑哲学论》中所做的事情。根据维特根斯坦从罗素那里得来的一种逻辑观，必然真理是由逻辑处理的事务。坚持认为“逻辑必须照顾自己”，就是坚持认为，必然性在某种意义上独立于世界，也就是坚持认为，我们可以知道我们视作必然的或逻辑的真理，而无须任何关于世界的亲知或直观。按这种观点，要加以抵制的，是先天综合真理这个观念。 有这么一种方式，可避免诉诸先天综合真理，同时依然既容许存在关于世界的必然真理，又容许我们知道它们。我们通过坚持认为先天真理（只要此处还谈得上真理）只是通过理解我们借以向自己表象世界的系统而被知道的，来避免诉诸先天综合真理：若我们诉求的只是表象系统的性质，那我们就仍然在分析的而非综合的（用康德的术语）领域之内。但是，只要满足某个特定的条件，对这一系统的理解，其实可以为我们提供关于世界的知识。我们需要坚持认为，该系统必定要么作为镜子，要么作为被镜现的东西的方式，就是世界必定所是的方式。假如我们拥有表象系统和被表象世界之间的这种符合关系，我们便拥有实为关于世界的必然真理的东西的先天知识，却无须关于世界的任何先天直观或亲知。 窃以为，这里粗略表达的便是《逻辑哲学论》所提出的观点—要是还能说《逻辑哲学论》提出了什么观点的话。其核心就是关于某个表象系统—任一表象系统—和世界的关系的论点：一者必定在某种意义上镜现另一者。就是这样一个假定：一个表象系统和世界必定具有相同的形式。这就是《逻辑哲学论》中的语言哲学的中心论点，也就是被有些误导性地描述为“图像”理论的那种观点—由本书七个主要论断中的论点3和4所表达出来的观点。 关于形式同一性的假定为真，仅当世界是某个特定的方式，同时语言也是某个特定的方式。要使同一形式假定为真，世界必须所是的方式，在论点1和2以及从属于它们的评论和说明那里得到详细阐述。语言必定所是的方式，在论点3、4、5、6及对它们进行说明和发展的评论里被展现出来。可是，若同一形式假定为真，则会发现，要陈述出它来，会面临难题：我们无法借语言走出语言本身和世界间的镜式关系。而这意味着整个康德式的哲学事业成了不可能的。这也适用于任何想要言说我们与世界的关系的哲学—包括《逻辑哲学论》本身。而这也说明了为什么会有论点6靠后的那些评论和论点7。如此便表明，正确谈论康德式难题的唯一方式，却以推翻所有哲学而告终。 概览就到这里：当然，恶魔躲在细节里，以下各章会加以说明。

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