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| 編輯推薦： |
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当哲学遇上政治，纯粹的思想如何在真实世界中扭曲、变形与突围？
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| 內容簡介： |
京都学派是一个以京都大学为中心、试图将欧陆哲学的话语结构与佛教精神实质相互结合的哲学流派。其核心人物为西田几多郎和田边元。一方面，作为日本现代哲学的代表，京都学派以其迥异于西方哲学的“绝对无”的思想立场，为世界哲学做出了原创性的贡献；另一方面，京都学派的一些成员的学术旺盛期，正值日本迈向军国主义的不归之路，而他们在战前与二战期间发表的拥战言论，在当时产生了负面的影响，在战后更引发漫长的争议。如何理解和看待京都学派，不仅是一个思想史问题，也是一个现实问题。
本书详细介绍了京都学派核心成员的哲学思想，并通过跨文化比较，将他们的理论放入世界哲学的广阔背景中，由此展示出日本哲学的特色。在此意义上，本书可视为一部“20世纪日本哲学导读”。与此同时，本书对京都学派不同成员的不同哲学观点与政治表态之间的关系做出了就事论事、细致入微的分析，试图证明：京都学派主流的核心哲学观点与其政治表态没有必然的逻辑联系，但他们对于主客融合状态的追求，的确可能导向界限感的丧失和对于威斯特伐利亚体系下“国与国彼此平等”的国际秩序的轻视。
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| 關於作者： |
徐英瑾
复旦大学哲学学院教授，专业为英美分析哲学、人工智能哲学、日本哲学、中西比较哲学研究。著有《人工智能哲学十五讲》、《用得上的哲学：破解日常难题的99种思考方法》、长篇小说《坚——三国前传之孙坚匡汉》等。
独家签约于帆书APP“非凡精读馆”，作为主讲人解读60多本哲学、人文历史类书籍。在看理想APP有音频课程“暧昧：给日本脑洞一个哲学解释”“用得上的哲学”“哲学的十种生活提案”等。活跃于抖音、小红书、哔哩哔哩等平台（账号：徐英瑾文史哲），2022年在哔哩哔哩视频网站上线课程“认知世界的20个哲学命题”。
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| 目錄：
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导论
从海德格尔到京都学派 /001
海德格尔为何亲近纳粹？ / 002
京都学派与“近代的超克” / 008
第一章
西田几多郎：在“场所”的视域中虚无化皇室的“总舵主” / 021
西田几多郎何许人也？ / 022
盲剑侠的“场所” / 027
在日语自带的“虫子视角”中展开的“场所” / 031
“场所逻辑”初解 / 037
对“场所逻辑”的几何学图示 / 049
“场所逻辑”视域中的天皇制 / 055
西田哲学的政治是非辨析 / 063
第二章
田边元：一时糊涂上了贼船的佛版黑格尔主义者 /073
田边元何许人也？ / 074
“种的逻辑”概说 / 077
田边元对于“共荣圈”理念的哲学辩护 / 086
“忏悔道哲学”与生死辩证法 / 095
田边哲学的人道主义内涵 / 104
第三章
三木清：政治变色龙的“构想力” /107
三木清何许人也？ / 108
“构想力的逻辑”概述 / 112
三木战时言论解析 / 122
三木战时言论批判 / 134
三木思想的当代价值 / 138
第四章
九鬼周造：风流哲人的偶然性哲学如何可能支持战争？ /145
九鬼周造何许人也？ / 146
九鬼的“偶然性”形而上学概述 / 151
九鬼的“艺伎哲学” / 166
解剖《对时局的感想》这只麻雀 / 178
第五章
和辻哲郎：文化保守主义真是军国主义之亲兄弟？ /191
和辻哲郎何许人也？ / 192
另类的“存在”与被边缘化的“时间” / 199
和辻风土论本该蕴含的反极权主义意蕴 / 218
对于和辻战时日本观与美国观的批判 / 227
第六章
户坂润：兼收现象学与唯物论之美的反法西斯斗士 /241
户坂润何许人也？ / 242
户坂空间—时间论概述 / 246
户坂的电影认识论 / 257
户坂对法西斯洗脑机制的祛魅化 / 263
户坂在何意义上是京都学派的成员？ / 273
附录：从户坂哲学出发，重读《菊与刀》 / 275
结语 /285
外篇：康德为何在“哲学的黄金时代”退场？ / 286
内篇：哲学、“他人”与战争 / 301
全书注释 /311
鸣谢 /341
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| 內容試閱：
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导论：从海德格尔到京都学派
海德格尔为何亲近纳粹？
1933年5月27日，德国弗莱堡大学的一个大厅里，在一个月前升任校长的大哲学家马丁·海德格尔（Martin Heidegger，1889—1976）向教职员工发表演讲，大谈师生应当如何在纳粹党主导的新国家体制下进行劳动与军训，并运用知识为国家服务。外界很难将他此刻的言行视为其在不可抗的政治压力下的作秀——因为早在十几日之前的5月10日，他就积极参与了大学图书馆外广场上的焚书活动，而被焚烧的正是犹太知识分子写的书籍，连带大量的马克思主义读物。同时，海德格尔亦开始忠实地在校园里执行希特勒政权的其他反犹政策，比如禁止他的学术恩师、现象学运动的“掌门人”胡塞尔（Edmund Gustav Albrecht Husserl，1859—1938）踏入校园借阅资料——而这仅仅因为他是犹太人。尽管在1934年4月海德格尔就辞去了弗莱堡大学校长的职务，但是此后，他在出席私人聚会时依然喜欢别着纳粹胸针，甚至还曾写信给纳粹*部，建议让政治上可靠的纳粹党员带领青年学生参加训练营。具有反讽意味的是，在战争的最后一个阶段，海德格尔不断的政治表忠并没有让他获得“劳役免征”的待遇（得到这个待遇的知识分子可以不去挖战壕）。这本是促使他自我反省的契机，但他在战后依然拒绝为自己在纳粹时期的言行道歉——尽管马尔库塞、德里达、萨特等哲学家都对此明确表达过不满。于是，现代西方哲学史上的一个最大谜团便浮现了出来：为何作为20世纪最伟大的哲学家之一的海德格尔竟然是个铁了心的纳粹？而且是一个连“对不起”都不愿意说的人？在这种情况下，学习海德格尔哲学是否会带来某些不可控的政治风险呢？海德格尔哲学真的“有毒”吗？
现在让我们看看硬币的另一面。尽管海德格尔在纳粹时期的表现让人大跌眼镜，但几乎没有人怀疑法国哲学家萨特（Jean-Paul Sartre，1905—1980）对于反法西斯事业的忠诚。他在1940年德国入侵法国后被德军俘虏，当时他是一名气象兵，侥幸逃脱之后他依然积极在文化战线上开展抵抗活动。然而，如果有人将萨特的代表作《存在与虚无》与海德格尔的代表作《存在与时间》做一个对比的话，他会惊讶地发现：两本书的概念结构实在是太像了！譬如，海德格尔区分了“此在”（也就是人类个体）与“一般存在者”（也就是诸如动物与一般无机物那样的存在者）：前者能够对“存在”的意义有所领会，而后者却不能。无独有偶，萨特亦区分了“自为的存在”（也就是存在方式可以随时自由变动的存在者）与“自在的存在”（也就是存在方式与固定本质彼此绑定的存在者），并且认为：人之为人的尊严，就在于其是“自为存在”的。从这个角度看，追求自由，便成为海德格尔与萨特两位哲学家的共通主题。具体而言，“自由”在海德格尔术语体系里的说法乃是“本真存在”——在这种存在状态中，此在摆脱了人云亦云的闲谈所造成的某种“常人”状态，而能在面对死亡的生存论觉悟中做出自己的人生决断；与之对应，在萨特版本的“本真状态”中，“自为存在”也被期望能摆脱某种来自他人灌输的“自欺状态”（比如“你这辈子注定只能干这行”之类的长辈说教），由此觉悟到自己拥有他人不可剥夺的无限选择的自由。
虽然上面的哲学描述非常抽象，但此说内藏的理论意蕴显然与极权主义的说教格格不入。当两位哲学家都要求个体悬置他人（包括来自收音机与报纸的“他人”的声音）的裁断，并按照本心来规划人生道路的时候，他们怎么可能允许个体去接受戈培尔的洗脑，心甘情愿为法西斯的军事机器的运转提供思想润滑油呢？从这个角度看，萨特的哲学与其政治选择之间的关系是彼此融贯的，而海德格尔的哲学与其实际的政治选择之间的关系则显得扑朔迷离。
理查德·沃林（Richard Wolin）在《存在的政治》一书中对于上述谜团给出了一种解释：海德格尔有一个系统化的计划，以哲学语言包装其“有毒”的政治私货，这种私货便是对基于现代技术文明与商业文明的美国文化的敌视（顺便说一句，在一战后的魏玛共和国时代，美国文化曾随着美国资本的涌来而进入德国）。莎拉·贝克韦尔（Sarah Bakewell）则在其《存在主义咖啡馆》中暗示了另一种火药味稍淡的解读方案：当海德格尔鼓励他的听众要摆脱“他人”的暴政时，他说的“他人”是专有所指的——尽管他的听众也完全可以运用自己的想象力，将“他人”的暴政想象成完全不同的东西。换言之，语言的抽象所导致的下述这些在政治上彼此冲突的行为，都能够被视为海德格尔哲学的实践：
（1）正因为海德格尔要求我们去悬置“常人”的意见，所以，我们要去悬置“恪守《凡尔赛条约》”这样的“常人”之音，并要为德国军备重整做积极准备（如纳粹的宣传机器所鼓吹的那样）。
（2）正因为海德格尔要求我们去悬置“常人”的意见，所以，我们要去悬置“军人就要无条件服从上级命令”这样的“常人”之音，并像施陶芬贝格伯爵那样秘密准备行刺希特勒。
那么，到底何种解读符合海德格尔的本意呢？
在这个问题上，我的意见或许会让一些读者感到惊讶：如果我们将自己仅仅限定为哲学学习者而非思想史研究者的话，在这里我们所要悬置的，恰恰是搞清楚海德格尔本意的冲动。一个可以与之类比的案例是对黑格尔的解读：黑格尔自己的政治倾向是偏向保守主义还是自由主义？在老年黑格尔派与青年黑格尔派之间，谁更接近黑格尔的本意？鲍桑葵、布拉德雷与科林伍德所描述的黑格尔，与马克思所描述的黑格尔，谁更“黑格尔”？——此类问题之所以难以切中肯綮，乃是因为提出问题时就预设了作家本意对于作品的全面掌控力。真相毋宁说是这样的：哲学作品一旦完成，就会产生某种有趣的“异化”现象，因为文本自身的理路会在相当程度上超出作者的主观掌控范围。即便哲学家在自己的作品里添加了“私货”，这些“私货”也必然会受到文本逻辑自身的制约，并在文本后续的逻辑演化中慢慢被边缘化。
按照上面的思路，即使海德格尔在自己的文本里塞入了对以美国文明为代表的现代科技—资本联合体的仇恨，并将这种仇恨聚焦于犹太人身上，在逻辑上也推不出应当去支持纳粹（实际上，欧洲早就有反犹传统，譬如法国的“德雷福斯案件”所展示的——尽管那些污蔑德雷福斯的法国人当然不是纳粹）。毋宁说，纳粹主义包含了比单纯的排犹主义更多的内容，特别是在世界范围内对于军事霸权的追求，而这种追求又恰恰是以强大的工业为基础的。因此，纳粹德国自己的军工复合体本身就是另外一个科技—资本联合体，只是规模要小于其在美国的对应物罢了。从这个角度看，既然海德格尔在其主流哲学文献中没有明确支持过纳粹，而这种支持又会导致其思想体系内部的不融贯（即海德格尔哲学不能既支持德国的军工复合体却又讨厌美国的军工复合体），那么，从哲学文本的角度看，海德格尔哲学就不是一种纳粹哲学。至于海德格尔在政治生活中的表现，亦不应当成为我们判断其哲学走向的主要根据，正如叔本华在私人生活中的刻薄寡恩不足以让我们去怀疑其哲学文本中表现出的慈悲情怀乃是惺惺作态一样。
我的这个诊断意见或许显得有些中庸：既希望保护海德格尔哲学自身的学术价值，又容许对海德格尔的亲纳粹言行在合适的范围内尽情批判。或许有人会认为这种态度是在“和稀泥”，但任何一个对西方哲学史略有了解的读者都应当知道，抽象的哲学与具体生活之间的缓冲地带一直是非常广袤的。试想，如果不知道英国内战与霍布斯思想的关系，会在实质上影响你理解《利维坦》吗？如果不知道笛卡尔在“三十年战争”中的服役经历，会影响你阅读《第一哲学沉思录》吗？如果对意大利共产主义运动史所知甚少，会影响你理解葛兰西的“文化霸权”理论吗？从这个角度看，对于哲学的理解或许可以与对于交响乐的理解相对照——贝多芬谱写《英雄交响曲》的时候，其最初心理动机到底是“献给拿破仑”还是“献给英雄的人民”，与今天的听众又有多大的关系呢？
然而，如海德格尔这样伟大的哲学家，在政治判断上却如此荒腔走板，也的确让人痛心，因为这实在太不符合公众对于人文知识分子的期待了——且不说我们对于人文知识分子“伦理底线”的期待，他们至少应该是有“常识”的吧。但这个期待是合理的吗？难道真的是“运伟大之思者，必行伟大之迷途”吗？
无独有偶，在海德格尔以“热脸贴冷臀”的精神试图说服纳粹高层接受他本人对于纳粹运动的哲学解释的时候，在地球的另一端，以“京都学派”为主要代表的日本哲学家与日本法西斯政权之间的合作，在层级与规模上都要更进一步。
说起来，京都学派与海德格尔之间真还有着密切关联：
其一，京都学派的哲学家大多很熟悉海德格尔以及广义上的德国哲学的脉络，其中个别人与海德格尔还有私交；
其二，这些哲学家与海德格尔一样，既具有深邃的哲学思辨力，又在侵华战争和太平洋战争期间有过一些令人大皱眉头的错误的政治言论；
其三，他们与海德格尔一样，对近现代资本—技术架构所展现的“现代性”抱有仇恨——只不过在“寻找替罪羊”心理支配下的海德格尔将这种仇恨发泄到了“犹太人”这个稻草人身上，而京都学派的这些哲人给自己设定的稻草人则更大：他们的首要目标是整个盎格鲁—撒克逊民族在亚洲的文化—经济—政治—军事存在，次级目标则是那些与英美势力走得比较近的亚洲民族国家（相比较而言，他们对“格局较小”的反犹议题并不感兴趣）。
现在就请读者在心中设想一个地球仪，然后以河南洛阳为中心，在保持纬度大致不变的情况下向东偏移大约一个时区——这大致就是日本京都的位置（顺便说一句，在日本古代，京都也被视为拷贝版的洛京）。下面我们就要离开海德格尔所在的弗莱堡大学，去离我们近得多的京都大学走一遭。
京都学派与“近代的超克”
那么，何谓“京都学派”？
粗略而言，京都学派乃是一个以京都大学为中心、试图将欧陆哲学的话语结构与佛教精神实质相互结合的哲学流派。其核心人物为西田几多郎和田边元，其他人或多或少都受其教化或影响，立场虽然不一，但都以各自的形式发展甚至批判了西田和田边的思想，因此可以视为一个边界模糊的整体。京都学派的意义在于，一方面，它作为日本现代哲学的代表，以其迥异于西方哲学的“绝对无”的思想立场，为世界哲学的发展做出了原创性的贡献，也愈来愈受到国际学术界的重视；另一方面，京都学派的一些成员的学术旺盛期，正值日本迈向军国主义的不归之路，而他们在战前与二战期间发表的拥战言论，在当时产生了负面的影响，在战后更引发了漫长的争议。可以说，如何理解和看待京都学派，不仅是一个思想史问题，也是一个现实问题。
在前文中我们已经看到，海德格尔与纳粹的接近基本上是其个人行为，并非某种组织引导的产物。与之相较，日本人行为模式中的“组织性因素”更为明显，京都学派与日本政府的合作往往依托于某种组织作为中介。举例来说，1933年日本成立了一个叫“昭和研究会”的智库组织，实为曾三次出任首相的近卫文麿的幕僚团。这个组织大肆鼓吹建立所谓“东亚协同体论”，为日本在亚洲业已展开的侵略活动涂脂抹粉。一向被视为京都学派左翼的三木清也一度被牵涉到相关活动中去。京都学派的首席哲学家西田几多郎则和近卫文麿保持着某种特殊的私人关系（后者曾听过前者的哲学课），西田本人甚至还给裕仁天皇做过“御前哲学讲座”，大谈日本在世界历史进程中所需扮演的角色，可谓如假包换的“帝王师”。京都学派的二号人物田边元则利用自创的“种的逻辑”所提供的哲学资源，论证“大东亚共荣圈”的“合理性”，成为战时极为活跃的一位哲学家。思想更为右倾的高坂正显、高山岩男、铃木成高、大岛康正等人，以及看似云淡风轻、大谈“虚无主义问题”的西谷启治，则和日本海军的米内光政、高木惣吉等军人交往默契，成为海军方面在人文学界的铁杆盟友。在京都学派中唯一一位彻底与法西斯主义割席的哲学家乃是户坂润——不过，由于其马克思主义者的身份，他一向被视为京都学派的外围，甚至是京都学派主流思想家的最严厉的同时代批判者。
京都学派主流借以为法西斯主义辩护的核心话术是围绕着“近代的超克”（日语：近代の超克）这一关键词展开的。所谓“近代的超克”，其核心命意便是通过一种综合东西方文化精髓的文化—制度创新，克服西方文化机械主义与个人主义之弊，由此揭开人类历史之新篇章。此说乍看之下颇有吸引力，尤其对于东亚知识分子而言。原因有三：
其一，作为世界历史进程中相对被动的一方，东亚知识分子的处境非常微妙：一边是西方文化带来的压力，一边又是自身传统（特别是伦理传统与审美传统）所带来的惯性，如何左右逢源并兼收其美，可谓挑战重重。在这种情况下，通过“超克”一词来试图综合东西文化之精髓的提议就会显得很有诱惑力。同时，由于“超克”的对象乃是西方文化中的某些重要特征，而“超克”的主体则被默认为东亚文化，这也会大大增加论述者的民族自尊心。
其二，西方文化对亚洲的入侵是伴随着殖民活动而展开的，而殖民活动的伦理合理性一向备受批评。因此，对于一种有别于殖民主义的全球文化传播方式的探索，也很自然地成为了东亚知识分子的思考对象，而这种探索当然也具有“近代的超克”的意味。
其三，西方文化的传播路径还与资本主义的传播路径高度重合，因此，资本主义带来的阶级分化与人伦沦丧等问题，也在相当程度上导致了“超克”心理的形成。
尽管纯粹从学理角度看，“近代的超克”这一理念的提出并非毫无合理性，但在现实历史中，日本京都学派对于这一理念的宣扬却起到了为日本帝国主义的侵略活动进行学术掩护的恶劣作用。正如日本马克思主义者广松涉在《论“近代之超克”》一书中所指出的，参加日本官方在战时组织的圆桌会议的京都学派学者在批判西方的时候都遗忘了一个基本事实：日本帝国主义的资本扩张模式与西方帝国主义毫无二致，甚至在“吃相”上有过之而无不及。因此，从历史唯物主义角度看，日本军国主义的作为根本没有“超克”西方帝国主义，而毋宁说是拙劣地模仿了西方帝国主义早就玩过的一些套路。但是，在巨大虚荣心支配下的京都学派主流却在评价历史材料时犯下了“双重标准”的错误：谈西方帝国主义的时候专盯住其形而下的部分，而在谈论日本的时候却只愿意谈其形而上的部分，似乎这种纯粹主观话术上的挪移就能掩盖“资本逻辑通吃日、美”这一基本事实。
另外，在我看来，“近代的超克”论的支持者还忽视了另外一个重要的事实：在日本发动侵略战争的同时，西方帝国主义却在向更少血腥色彩的掠夺方式转型——也就是说，正因为资本主义生产体系的拓展需要相对和平的国际环境，美、英、法等国在一战后开始积极探索阻止新的世界大战爆发的国际机制。所谓“国联”“威尔逊体系”与“华盛顿会议”都是这种努力的成果。从人类文明发展的大趋势看，这一转变的人道主义意蕴当然是应当肯定的——而且，“华盛顿会议”留下的外交空间，也让当时羸弱的中国获得了一段宝贵的发展时间。但对于“和平总是好于战争”这一常识，当时的京都学派主流似乎是缺乏意识的。他们更倾向于用一种浪漫主义的态度来谈论战争，其口吻就好像是球迷在谈论世界杯足球赛。
为什么会出现这种古怪的情况？我认为有三个一般性的因素：
第一，日本传统文化缺乏尊重个体生命的理论资源，“舍生取义”却成为默认的伦理规范。尤其明治以来，天皇被神化，传统信仰神道被立为国家宗教，武士道也从带有封建性的武士道德规范演变为对于天皇绝对忠诚的精神信条，成为军国主义的精神支柱。在这样的政治文化氛围中，很难出现基于对个体生命的尊重的和平主义思潮。
第二，在日本侵华战争全面爆发之前，日本缺乏类似于英、法那样惨痛的一战记忆，而日俄战争的恐怖记忆此刻已被民众慢慢淡忘，当时的日本人自然就缺乏主流西方国家民众（特别是英、法）偏向和平的思想倾向。
第三，大多数京都学派成员缺乏实际的军事服役经历（甚至缺乏像克劳塞维茨那样的军事理论素养），因此，他们对于战争的残酷与不可操控缺乏感性的认识。与之相较，有过一战经历（以及西班牙内战经历）的欧洲人文知识分子却多如繁星（如茨威格、罗曼·罗兰、托尔金、麦克雷、毛姆、托马斯·曼、里尔克、萨松、维特根斯坦、海明威、奥威尔等），这对于二战前欧洲反战文化的兴起自然是大有裨益的。另外，富有讽刺意味的是，京都学派中唯一做过炮兵军官的户坂润恰恰是一位坚决反战的马克思主义战士，而曾经参加过右翼组织“昭和研究会”的三木清在被军部“发配”到日据菲律宾充军后，思想也快速转向当时依然处于地下的日本共产党（尽管这种思想转变在其过去的历史中也曾有过征兆）。从这个角度看，京都学派主流的浪漫主义战争观的形成具有一定的历史偶然性，这种战争观或许会在另外一个他们参与过实际战争的“可能世界”中被实质性修正。
上段最后一句话包含了两层意蕴：从消极角度看，至少在现实世界中，京都学派主流的确缺乏对于现代战争之可怖的感性意识，同时也缺乏对于阻止战争爆发的实际外交机制（如威尔逊体系）的理性认知。这就说明其哲学体系中缺乏必要的资源用以系统论证和平机制的必要性。但从积极角度上看，京都学派主流的核心哲学观点的弹性依然不容低估，我们切不能因为其具体政治言论的错误而匆忙认定这样的错误与其核心哲学论点之间有着必然的联系（否则就很难解释三木清的政治立场会在其核心哲学论点相对稳定的前提下发生大幅度的摇摆）。我们或许可以提出这样的设想：是否可能革除这些哲学家曾经持有的错误的政治观点，而不必大幅度修正京都学派的核心哲学理论呢？就像河豚祛毒之后，依然可以作为美味佳肴被端上餐桌。对于海德格尔之为学与为人的二分法，或许也适用于对京都学派的分析。
本书当然不是历史上讨论这个话题的第一本书（尽管在汉语学术界，这应当是同题材的第一本书）。广松涉基于马克思主义对于京都学派的“近代的超克”思想的批判，给出了讨论此问题的标准的历史唯物主义解答，而本书将通过对户坂润哲学的重构对这一解答予以更细致的刻画。子安宣邦的《何为“近代之超克”？》、菅原润的《京都学派》、竹内好的《近代的超克》也是三本值得一提的著作，它们为研究京都学派的相关思想提供了大量详细的背景信息（不过，竹内好的切入点是广义的思想史与文学史，学院意义上的哲学内容很少）。大桥良介编辑的《京都学派与海军》则对京都学派在战时参与的官方圆桌会议的内容进行了全面记录。在英语世界，介入同一话题最深的书籍乃是大卫·威廉姆斯（David Williams）的《为日本的太平洋战争辩护——京都学派哲人与后白人权力》与《日本战时抵抗活动的哲学思想》。不过，尽管这两本书对京都学派哲人战时谈话纪要的英译工作颇有文献学价值，但评注部分的观点却堪称荒腔走板。威廉姆斯竟然将日本在二战中对美国的挑战与战后弱小民族对于美国霸权的挑战混为一谈，并认为日本的战败本身乃是建立并非由白人主导的新国际秩序的悲壮失败，却罔顾日本帝国主义对于更弱小民族横加霸凌的事实。此外，《日本战时抵抗活动的哲学思想》也夸大了京都学派与日本海军合作的积极政治意义（与愚蠢的日本陆军相比，学术素养更高的日本海军一向带给部分二战史研究者“较为开明”的印象）。真相是：没有任何有力证据证明京都学派曾积极参与过促进日美媾和的活动，遑论组织那些货真价实的“抵抗活动”（如施陶芬贝格伯爵刺杀希特勒的那种“抵抗活动”）。读者可能会对英国劳特里奇出版社能够通过如此惊悚的书籍选题而感到惊讶（英国毕竟属于二战胜利一方），但需要注意的是，在当下“白人原罪感”泛滥的西方知识界，批判白人霸权的书籍往往会被罩上“政治正确”的光环而得到立项，以至于没人注意到这种貌似左翼的言论竟然在逻辑上已陷入日本极右翼的话语窠臼。由此我们也不难看出，如果我们背离历史唯物主义聚焦政治经济学分析的方法论立场，我们的注意力就会被诸如肤色、种族、性别之类的次级话题干扰，由此犯下电影《桂河大桥》中的尼克森上校那种“丢西瓜捡芝麻”的错误。
与上面提到的这些同类研究材料相比，本书的特色主要体现在：
第一，对京都学派不同成员的不同哲学观点与政治表态之间的关系做出“就事论事”的分析，而反对通过一种抽象的态度将二者之间的关系加以固化。与此对照，广松涉的立论更偏向于全面批判京都学派，而威廉姆斯更倾向于为京都学派做整体辩护。
第二，正因为上一点，本书会以大量篇幅详细展示京都学派核心成员的“硬核哲学干货”。由此，本书自然也就带有“20世纪日本哲学导读”的功能。
第三，京都学派成员诸多，本书在有限的篇幅里主要提到了西田几多郎、田边元、三木清、九鬼周造、和辻哲郎、户坂润六人。这六人虽然在政治光谱上左右兼有，但都有非常深刻的原创性哲学成果，针对他们的西文研究资料也比较丰富。我个人认为他们都算得上是与萨特、梅洛－庞蒂、列维纳斯同等级的世界级哲学家（至于这一私见是否合理，请读者阅完全书后自行判断）。因此，若要详细讨论京都学派的核心哲学观点与其政治表态之间的联系，这六位思想家便是比较合适的取材对象。与之相较，由于九鬼与和辻与日本军部关系相对疏离（九鬼甚至都没有活到太平洋战争爆发），同类题材的书籍对这两位思想家都比较轻视——遑论因为传播马克思主义而入狱的户坂。顺便说一句，除了以上六人，同在京都学派的高坂正显、高山岩男、铃木成高、大岛康正却没有进入本书的讨论范围，乃是因为他们缺乏与上述六人同级别的原创性形而上学与认识论贡献，而本书的立论前提是试图将京都学派与作为一流哲学大师的海德格尔相对标。至于既具有国际哲学声誉同时又积极参与“近代的超克”相关战时会谈的西谷启治，也没有进入本书的重构范围，因为他的核心哲学工作是在战后完成的（顺便说一句，据我观察，西谷在《中央公论》等刊物上发表的战时言论，与别的谈话者并没有太大的区分）。按照同样的标准，与战争没有太大关系的久松真一、上田闲照等人的工作也没有为本书所聚焦（可能是为了避嫌，以西谷、久松与上田为代表的战后京都学派哲学体现出了高度美学化的特质，由此将自己与政治的关系拉远）。当然，一本规模更大的日本哲学导论性书籍自然应当将这些哲学家的工作囊括在内。
第四，考虑到本书的大多数读者可能都缺乏日本哲学背景知识，本书的理论重构将大量援用西方哲学资源作为参考系。不过，西方哲学参考系的引入并不是为了“化日为西”，而是“以西映日”，以便通过跨文化的比较来最终展现日本哲学的特色。与之相较，处理同题材的书籍对更为广阔的世界哲学背景与日本哲学之间关系的考察是相对薄弱的。
第五，考虑到日本文化的特异性与一般中国读者的既有知识储备，本书在进行哲学分析时也适当对与日本的语言、审美、历史等相关的文化知识略作普及，以便增加全书的可读性。相比较而言，前面提到的同题材书籍都不是写给中国人看的，因此，其预设的知识背景对于中国读者来说，未必是“界面友好”的。
我筹备本书的写作已经数年，其间也发表了不少关于日本哲学的中英文论文，本想再慢慢积累几年再将此书写成——然而，最近世界上发生的一些让人难以入眠的事情，迫使我立即动笔。战争离我们并不遥远，而且，利用经过大国沙文主义的“剪刀手”拼接过的人文“知识”来为战争鼓噪的行为依然没有绝迹。当年，“同文同种”“反对白人殖民亚洲”“亚洲是亚洲人的亚洲”“盎格鲁人滚出西太平洋”这些颇有迷惑性的口号，曾催生出“东亚协同主义”“日满华三国提携”“大东亚共荣圈”等野心不断升级的区域性扩张政策——而最终造就的，却是中日两国无数破碎的家庭与无数母亲的眼泪，以及两国目前尚且无法完全消除的历史心结。令人沮丧的是，正如黑格尔所说，人类从历史中学到的唯一教训，便是从不吸取任何历史教训，一些国家拿着类似的剧本在地球别的地方大肆并吞邻国土地的行径依然不绝于耳。从这个角度看，写作本书的目的就绝不是批判日本文化（实际上，广义的日本文化也好，狭义的京都学派也罢，都包含了大量与战争无关的中性要素）——毋宁说，本书所针对的，乃是某种随时会变异并重出江湖的“法西斯病毒”。这种病毒既可以在某个时刻感染日本人，自然也能在别的时刻感染任何别的人——只要后者没有打过旨在反对一切侵略扩张行为的思想疫苗。
而本书的经纬所包裹的，便是这样的一剂思想疫苗。我当然没有自恋到认为此书能起到劝止未来一切侵略行径的地步，但本书的出版无疑能多少安慰我当下不安的良心。无论这个世界变得有多糟糕，无论自己的声音有多么微不足道，哲学家都必须在大义名分与对名分的践踏之间选择前者。同时，我也将以最大的诚意向读者展现：在祛除那些可恶的病毒之后，日本哲学的本来面貌原来是如此之美，正如日本自身的民族艺术形式（庭院、插花、茶道、浮世绘、能乐、歌舞伎、文乐，等等）展现出了一种与整齐划一的法西斯式审美情趣完全不同的自由心境一样。而自由心境的存在，哪怕卑微到只能低吟一句俳句的地步，其本身就是对于一切极权主义暴政的反抗，因为俳句自身的不押韵形式本身就暗示了对于集体规训企图的不屑。从这个角度看，当京都学派哲学家为战争辩护的时候，他们既背叛了自己哲学中的核心论点，也遮蔽了日本文化传统中的关键要素。而本书要做的，便是用京都学派自己的哲学，去批判京都学派成员的拥战言行。
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