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不知不闻最好，更不用谁来命名 三 还是要大而化之 四 隐与显 五 为政的末路 六 理想主义的为政，仍然不等于大道 七 大道的内在悖论令人叹息 外物：人怎么样得到自由 一 善未必就有善报，就是说仅仅提倡道德，不见得管用 二 小人物想干大事，有点可笑 三 如果儒者去盗墓 四 神龟知命，知命者偏偏无命，怎么办 五 只有与脚印一般大的地面，你还怎么走路 六 为什么老是忘不了手段 寓言：文无定法，论非必然，搜搜而已，自有大妙 一 寓言、重言、卮言，天成《庄子》文体 二 干脆拉上孔子一起说 三 通向大妙之路，你要不要试试 四 存在并不那么确定与结实 让王：辞让的哲学 一 弃天下如敝帚，你做得到吗 二 见利忘义还是有所不受 三 清贫万岁！清醒乎自岛?br 四 世事何肮脏，死以守清白 盗跖：痛斥儒家的一套道德理想与行为规范 一 盗跖猛批孔子 二 满苟得力辩子张 三 知和力辩无足 说剑：以大道大本之剑，取代兵器之剑，你信服吗 渔父：盗跖批完了，再由渔父教导一下孔子 列御寇：怎样才能做到神全 一 你应该为你的获得而不是为你的未能获得而发愁 二 千万别以为你自己改变了世界 三 真正的诚信不需要挂在口头上 四 人心险峻，莫要聪明反被聪明误 五 愚昧的人总自恃偏见而沉溺于低俗的人事 天下：乱世英雄起四方，有说便是无冕王 一 天下大乱，道德不一，贤圣不明，于是只能向后看 二 严苛克制的墨子学说难以被现实所接受 三 安宁、柔和、息兵、寡欲，谈何容易 四 无私、无择、无非、无过、无知的一相情愿 五 关尹、老聃，博大真人 六 以庄解庄，谬悠荒唐，独与天地精神往来 七 纯粹的思想者惠施 內容試閱： 老王的王道 我喜欢感受与描绘形象，也喜欢激活与抒发情感，我喜欢享受神思与幻梦，也喜欢拈量与分析道理。我喜欢戏剧性的猜测与挂牵，也喜欢抽象概括的挖掘与追问。我赞美太阳、月亮、星星、爱情、婴儿；也赞美哲人额头的皱纹，尤其赞美那些深邃的、勇敢的、巧妙的、迷人的，有时候是惊人的雷霆一样、闪电一样、春风一样与小树一样的思想。 与某些可爱的同行不同，他们戏说自己所以从事文学创作是由于自幼就数学不及格，而我从小喜欢文学与数学，二者难分轩轾。逻辑的过程也是精神的历程，也充满了激情与灵感，冒险与欢愉。算式与几何图形对于老王小王从来都洋溢着美的契机。我早就想过说过，世界上有许多美：花是美的，树是美的，女子是美的，而我尤其喜欢智慧的美丽。 因为你讲真善美也好，讲创造与理念也好，你注重文学、社会学、哲学、数学、生物学、物理学、经济学、美学与医学也好，你从事工农兵学商三百六十行随便什么行也好，我们面对的是同一个世界、同一束玫瑰。我们感受的是同一个世界、同一束玫瑰，我们表达着、关切着、眷恋着与思索着的是同一个世界、同一束玫瑰。 我喜欢小说，也喜欢小说学，我喜欢诗，也喜欢诗学，我热爱生活，也喜欢品味与发见生活的道理。我喜欢唱歌也喜欢阅读科学与哲学的硬碰硬的思辨。 而不管是多么艰深的道理，它的生命在于从中可以发见生活的气息与生命的力量，可以从中发见玫瑰的鲜艳与多刺，爱情的甜蜜与辛劳，民谣后面的形而上崇拜，还有夜空微风的低语。在这一点上道理与情歌一样令人如醉如痴。它过去是活的，今后也永生。道理是灵动的、鲜活的、流转的、多情的与多彩多姿的。 于是我有了一批得到读者厚爱的讲道理的书。关于人生，关于红楼梦与李商隐，关于读书阅人，关于老子与庄生。 朋友们建议我将这些书重新编辑补充出版，并建议我干脆将这一组书籍命名为《王道》。有点妙不可言： 第一，它是姓王的那个人体悟的一些道理，琢磨的一些道理，是老王喜欢讲、一面讲一面掂量，一面讲一面发展的一些道理。理而时习之不亦悦乎？有朋共析之不亦乐乎？理不同或不周而不愠，不亦君子乎？ 第二，可能还是书生气吧，说来说去只能说仁义之道，君子之道，无为之道，无争故莫能与之争之道，逍遥之道，当然也有对于自保、养生、无待（不依赖客观条件）、升华与高明化、高端化之道的关注与兴趣。而对于霸道，这是老王的致命弱项，老王见识过霸道，也学会了躲避霸道、蔑视霸道、调侃与解构……霸道，只是不会教给读者以霸道ABC。 请接受我给可爱的世界与她的深远的道理的祝福与祝愿，请接受我对一束束玫瑰的不变的爱。 如莲的喜悦（代序） 这里，我仅仅是以一个读者的身份，来说一下自己阅读王蒙先生关于《老子》《庄子》系列著作的感受，下面所说的内容也是阅读时随手写下来、记下来的东西——虽然这是一些读后感，却是非常真诚的。 王蒙先生说阅读《老子》《庄子》时是一种享受，我在读王蒙先生这些著作时则是一种喜悦，用佛教的话来讲就是“如莲的喜悦”。王蒙先生是一位伟大的中国作家，在一九七八年新时期文学全国优秀短篇小说颁奖时我第一次见到了他；几十年来，我一直在仰视着他，一直高看王蒙先生，认为他是一个能“贯通”的人，这样的人是少数。读他的大量文学作品时，我就觉得他的才华不仅仅是表现在文学方面，他的能量很大，气场很大，能做很多的事情（能当部长）。现在，在高龄之时他相继写出了《老子的帮助》《庄子的享受》等系列有关传统文化和哲学方面的书，这是一种必然。这种修养不是在他停止创作转入文化研究时形成的，而是一直存在于其创作背后。这让我想起了当年读古人散文时的情景，觉得他们写得好，但找不到根源是什么。从先秦两汉时期到明清时期的那些散文大家的全集，我基本都读过，发现诗和散文只占他们作品的极少部分，而大量的都是谈天说地的文章，因为他们贯通天地，以奇笔写出的诗和散文就显得非常出彩了，散文仅是冰山一角。王蒙先生就和他们一样。二十多年前，他提出作家学者化，这种思想当然不是要求作家都去当学者，而是强调作家要有丰富的学养——也只有学养丰富的人才能说出那样的话。以上就是我要说的第一点。 第二，《老子》和《庄子》是最难读的，难的不是文章之如何难读，而是其思想是一时难以领会的，它是随着读者的年龄和阅历的增长而逐渐被领悟的。我的体会是，《老子》和《庄子》是常读常新的，年轻时读和五十岁再读的感受是不一样的，去年读和今年读的感受也是不一样的。就好比说，人站在第一个台阶上能看见第二个和第三个台阶，却不易看见第八个或第十个台阶；一个人当科长时想着当处长，当了处长就想着当厅长，没有说一个科长一开始就想着当国家领导的。王蒙先生以他近八十岁的高龄和传奇的人生经历，写出了《老子的帮助》《庄子的享受》《庄子的快活》《庄子的奔腾》等一系列书，他是能领略老庄的真传的。这些著作是建立在他人生智慧经验基础之上的，所以说这些著作是靠得住的。 第三，人与人不同。如庄稼，麦子就是麦子，玉米就是玉米；人的区别在于能量，王蒙先生是大能量的人，大能量的人常常不可思议，我认为这些人都是上天派下来的，他的责任就是来指导芸芸众生。所谓栋梁之才，一座房子也就是那么几根柱子和一个梁子，当有了老子和庄子的时候，也就有了中国。严格地讲，王蒙先生不是在注经，而是在讲经。讲经者大都是国学的“高僧”。王羲之写出了《兰亭序》，后人都在模仿他、练习他，并且都成了大家，但各家有各家的风格。我读过南怀瑾说佛的一些书，也听过净空法师说佛，他们都是围绕佛经的大意而抒发自己生命的智慧。王蒙先生正是如此，他从自己传奇的人生经历出发，从一个伟大作家的角度讲老庄，讲得准确且生动。 第四，王蒙先生的小说和散文中的想象力特别丰富，激情充沛，潇洒自如；到了谈老庄依然思维开阔，元气淋漓，如水银泻地、泉水喷涌，令我惊叹不已。 第五，江山代有才人出。王蒙先生在高龄时期谈老子和庄子，这是必然的，也是他的使命，因为这个时代需要有人出来以另一种口吻说老庄，也可以说这个时代需要老庄以另一种面目出现。 第六，我读过一些印度哲人的书，印度这个民族为世人贡献出了许多智慧；王蒙也是这样的人，他基于《老子》和《庄子》来讲自己的智慧。所以，我在读王蒙先生这些著作时产生了这样的一个想法：王蒙先生可以不停地演讲，完全可以脱开经书讲自己的人生智慧，然后集成一书，或者平时由他的学生记录他的言论，像佛经一样开头都是“如是我闻”——能出这样一本书是多好啊！ 王蒙先生的才能和能量是天生的，是不可效仿的，使我们作家同行汗颜或受启发。以我自己来讲，我的知识面太窄，阅读量太小，思考太浅；古人有一句话叫“读奇书，游名山，见伟人，以养浩然之气”，读《老子》《庄子》原著，读王蒙先生的这些著作，都是养我气息的因子啊！ 贾平凹 （注：本文是以贾平凹先生在“王蒙与中国古典文学暨《庄子的享受》”学术研讨会上的发言修订而成。） 庚桑楚：摆脱干扰，解开心结 杂篇之“杂”字，不一定含有贬义。不论是否后人托庄之名所写，能放到《庄子》书中流传至今，也算是夤缘时会、盛情高论。这一章对于人情世故，对于私心杂念，对于心魔心结的描绘就很独到。所谓不喜欢自作聪明与自作多情的人，所谓为他人一时的是非判断而殉节，所谓名相反而实相顺，所谓虫能虫、虫能天，而人未必能成为全人，所谓以天下为笼则雀无所逃，都是令读者拍案叫绝的新鲜说法。读之益智、舒心、理气、赏神、悦目，如登高山，如览群峰，如戏沧海，如沐清风。好你个庄周其人其文！ 一?不要自作聪明也不要自作多情 老聃之役有庚桑楚者，偏得老聃之道，以北居畏垒之山，其臣之画然知者去之，其妾之挈然仁者远之；拥肿之与居，鞅掌之为使。居三年，畏垒大穰。畏垒之民相与言曰：“庚桑子之始来，吾洒然异之。今吾日计之而不足，岁计之而有余。庶几其圣人乎！子胡不相与尸而祝之，社而稷之乎？” 老聃有个学生叫庚桑楚，对于老聃的大道论述有独到的、深刻的体悟与修养。他从而迁移到了畏垒山那边去居住了——不知是否意味着有了道就要隐居。道的作用是把人藏起来。下人当中有一种什么都是小葱拌豆腐一清二白的人，他们似乎什么都明白（卑人之智），他们是万事通，庚桑楚就请他们走人了。婢女侍妾中还有一种人，时时自作多情地讲仁讲义（妇人之仁），他也与她们拉开了距离。最后是比较迟慢厚重的人跟他生活在一起，再有就是辛辛苦苦干粗活的人为他做事。他在畏垒山这里住了三年，畏垒山这边收成极好。畏垒山的民人交相议论：“庚桑楚这个人刚来的时候，我们一看就吃了一惊，他好像是另一类人呀！（人与人是不一样的哟！）如今看着他呢，我们如果一天天地从表面上看，想法计算他带来了哪些变化，也许还会感到不那么明显，不足以说明他有什么了不起的作用；但一年过去，咱们总括起来计算，他带来的变化、他的作用可就大了去啦！这样的人，差不多就该算是圣人的啦！咱们大伙儿为什么不供奉他朝拜他并尊崇他做这个地区的首领呢？” 比较有意思的是，这位了不起的、走到哪里能够让哪里风调雨顺的人物，他不喜欢两种人，一种是过于明白的人，即自作聪明的人，一种是满口仁义道德的人，即酸溜溜的自作多情的人。为什么？前者往往成事不足，坏事有余，一瓶子不满，半瓶子晃荡，徒增烦乱，扰人视听；而后者呢，酸不溜秋，表面文章，假仁假义，黏黏糊糊。他们都显得装蒜、浅薄、啰唆、烦人、添乱、无事生非、自找麻烦，倒也有趣。 与之相较，这位庚桑楚先生，宁愿与鲁钝的人为伍，与干活的人为伍。没有太多的脑筋与心性的人比似智似愚、若仁若不仁、小有聪明仁义的人好相处，这恐怕是事实。 然而，庄子早就认同了大小老板的宁取愚而毋取智、宁取冷血而毋取温热、宁取淡漠而毋取多情、宁用十个小人毋用一个大大的君子的用人原则。这算不算逆向淘汰呢？算不算选劣汰优，至少是选真劣而不选伪优呢？为什么人类会有这样的原则呢？ 我曾经搞过一次“民调”。我问了几十个人，他们一听，都赞成庚桑楚，不愿意使用什么都明白、什么都看得一清二楚、什么都自作多情、动不动仁义道德的人。与其多用明白人，不如多用傻瓜。与其多用善人，不如多用只顾自己的小人。与其任用有自己见解的人，不如用只知听喝的人。呜呼，胸怀狭隘的大小老板们啊，有你们在，还能有真正的人才出现吗？ 而一万个自作多情的人当中，有几个是真正的明哲、真正的德行之人呢？有几个不是令人厌烦无比的呢？ 还有就是说按天计算不足、按年计算有余，或谓这里是讲此地的国民收入状况，疑非。在这时讲起国民收入来，突兀。恐怕还是作为对庚桑楚先生的评价讲更好。话有分寸，日常看，具体地看，微观地看，庚某成就与长处并不突出，时有不足之处，但是中华文化注重的是总体，是模糊数学——局部地看一般般，谁跟谁又能有什么不同呢？总体一看，嚯，高出一大截，可能是境界高、气象高、经纬高、胸怀高，即使没有任何具体善行、事功、著作的记录，也硬是往那儿一戳就会影响到方圆几百里风调雨顺、囤满圈足、人寿年丰起来，谁知道呢？ 庚桑子闻之，南面而不释然。弟子异之。庚桑子曰：“弟子何异于予？夫春气发而百草生，正得秋而万宝成。夫春与秋，岂无得而然哉？天道已行矣！吾闻至人尸居环堵之室，而百姓猖狂不知所如往。今以畏垒之细民而窃窃焉欲俎豆予于贤人之间，我其杓（dí）之人邪！吾是以不释于老聃之言。” 庚桑楚听说人们要推举他南面称王，心里很不痛快。他的弟子们觉得不可理解。庚桑楚说：“这又有什么可怪的呢？春天阳气上升发散，诸草萌生，而秋季当令，种种果实籽粒成熟饱满。春天啊秋天啊，它们没有什么根据、没有受到什么启示与触动就会这样的吗？这其实不是春与秋季节本身的意愿与行事，而是天道（自然之道）在那里起着决定性的作用啊！据说道性道行修养到家的高人，从来都是安安静静、踏踏实实地居住在朴素的小屋子里，而老百姓随随便便、悠游自适地各行其是，根本不用操心该要做什么或勿要做什么。如今畏垒山一带的民人百姓嘀嘀咕咕，谈论着想把我抬高捧起来而加以供奉崇拜，是我起了什么不好的、不自然的作用了吗？我岂愿意成为这样的风头人物或是半人半神！这不恰好违背了我的老师老聃的教导了吗？” 想认真弄清这一段话的逻辑，似乎还得费一点劲。天道、自然而然之道，这是万物或成或不成的根源，而个人的意图行为德行的作用是很有限的。春草秋实，与其归功于季节不如归功于天道——这话有点勉强，因为四季的嬗变当然就是天道。至人做你的至人，百姓做他的百姓，这个观点倒有点自由主义的味道。谁比谁高，高是自己的事情；谁比谁蠢，蠢也是蠢人的权利。自以为是高人的人，是至人圣人VIP的人，是理想主义利他主义的人，并无权或必然性去改变去设计民众的生活方向。有此一说，早在庄周那里，值得一书。 顺便说一下，“百姓猖狂不知所如往”，猖狂是自由的意思，自由了就会猖狂，有趣。“不知所如往”，则至少可以作两种解释：一个是百姓处于自发多元的状态，并无一定方向目标；一个是百姓不知道至人的所往，不知道伟大的至人的目标与方向，自然也不会因为自身的愚昧而干扰至人的伟大。“知其所如往”——说来有趣，老王喜欢在线观看的视频节目中有美国犹太裔歌星兼演员芭芭拉?史翠珊演唱的电影插曲《往日情怀》，有一个版本，她一上台先说：“你并不知道你的所往，直到你去了（You don’t know where are you going，until you have been）。”中国的谚语说“事非经过不知难”，而史翠珊的说法是：“目的未达到前，你并不知道你会向何目的走去。”即“地非到过不知情”。这句话确实有点《庄子》的情调，有点苏格拉底的“我知道的是我什么都不知道”的意思。 “至人尸居环堵之室”，中华文化强调的是把自己藏起来，隐匿起来。为了说明诸葛亮的伟大，《三国演义》首先要写足他藏得如何严实。至人要善于与历史、社会、政治、权力藏猫猫。这种蒙老瞎文化传统，恐怕只能用兹时社会条件的恶劣、士人选择上的简单化（即缺少多向选择的可能）等来解释了。 弟子曰：“不然。夫寻常之沟，巨鱼无所还其体，而鲵为之制；步仞之丘陵，巨兽无所隐其躯，而狐为之祥。且夫尊贤授能，先善与利，自古尧舜以然，而况畏垒之民乎！夫子亦听矣！” 弟子说：“不是吧？平常的水沟里，大鱼没有办法掉转它们的身躯，可是小小的泥鳅小鱼之类却能转动自如；低小的山丘土堆，大的野兽没有办法隐蔽它们的身体，可是妖狐却正好得其所哉。讲究尊重贤者、任用能人、推崇善人并给以利禄，从尧舜时代起就是这样，何况畏垒山一带的百姓呢！先生您还是顺从大家的心意吧！” 讲小鱼小兽的灵便与适应，莫非是要庚桑楚学习泥鳅与妖狐？有点邪门了。奉劝老师不要太自大，不要搞得生活那样笨重艰难，增加点随和与适应、灵活与方便？或有可能。 庚桑子曰：“小子来！夫函车之兽，介而离山，则不免于网罟之患；吞舟之鱼，砀（dàng）而失水，则蝼蚁能苦之。故鸟兽不厌高，鱼鳖不厌深。夫全其形生之人，藏其身也，不厌深眇而已矣。且夫二子者，又何足以称扬哉！是其于辩也，将妄凿垣墙而殖蓬蒿也。简发而栉，数米而炊，窃窃乎又何足以济世哉！举贤则民相轧，任知则民相盗。之数物者，不足以厚民。民之于利甚勤，子有杀父，臣有杀君，正昼为盗，日中穴阫（pēi）。吾语女，大乱之本，必生于尧舜之间，其末存乎千世之后。千世之后，其必有人与人相食者也！” 庚桑楚说：“小子，你过来！嘴大得能含车的巨兽，孤身离开山林，不能免于就擒于罗网的灾难；口能吞船的大鱼，一旦被浪头冲出水域，小小的蚂蚁也能让它狼狈吃苦。所以鸟兽从来不嫌山岭过高，鱼鳖从来不嫌水域过深。那些善于保护自己的形体本性的人，隐蔽自己的身形，怎么会嫌弃深幽高远呢？至于唐尧与虞舜这两位君主，又有什么可以值得赞扬弘扬的呢？尧与舜心劳日拙地去分辨世上的善恶贤愚，就像是在胡作非为地凿烂墙壁而去种植蓬蒿乱草。也好比一根根地捋着头发来梳理，点着米粒数目来做饭，斤斤计较于枝枝节节，啰里啰唆，又怎么可能有助于世道与政治啊！搞什么举荐提拔贤才，人们相互竞争，就会出现彼此的损伤残害；而任命信用智者，百姓就会相互动心眼，使计谋，出现作伪与欺骗。这些个行事的方法，并不能使民人得到利益。人们对于与私利有关系的事本来就很积极过问，为了私利，有的儿子杀死了老父，有的臣下杀死了君王，有的白昼正中午抢劫，有的光天化日竟敢在别人墙上凿洞。我告诉你，天下大乱的苗头，恰恰是在尧舜的时代产生的，而它的后果和影响又可能会流毒于千年之后——千年之后，恐怕要出现人吃人的惨烈情况哩！” 再讲必须深藏、离了深藏命都保不住的道理。然后力透纸背地讲解举贤任知、树立价值与规范的危险性，千年后会发展到人吃人的程度。这话当真不假。人的理论愈高、价值认定愈坚决、规范愈明确、信奉愈强烈，与异己者的斗争也就愈惨烈。 鲁迅曾经激烈地批判中国旧文化的本质是吃人，《庄子》这里讲到食人，应该算是中华典籍上比较早的此类说法啦。 当然，这不全面也不现实。某种人为的追求、规范、价值认定，会有恶果，很恶的果；好的，那么不要任何追求规范与价值认定呢？是会更好还是更坏呢？例如一个非常不发达的地域，它可能没有那么多竞争和分歧，但是它有许多迷信、愚蠢、陋俗，如河伯娶妇，如杀人祭天，如活人殉葬，如虐待妇女、儿童、老人，而当地的人不以为非，反以为是当然的，他们拥有很高的幸福指数，我们能够认同这样的生活吗？ 二?学道而后不营营，怎么会这样难 南荣趎（chú）蹴然正坐曰：“若趎之年者已长矣，将恶乎托业以及此言邪？”庚桑子曰：“全汝形，抱汝生，无使汝思虑营营。若此三年，则可以及此言矣。” 南荣趎曰：“目之与形，吾不知其异也，而盲者不能自见；耳之与形，吾不知其异也，而聋者不能自闻；心之与形，吾不知其异也，而狂者不能自得。形之与形亦辟矣，而物或间之邪？欲相求而不能相得？今谓趎曰：‘全汝形，抱汝生，无使汝思虑营营。’趎勉闻道达耳矣！” 庚桑子曰：“辞尽矣。奔蜂不能化藿蠋（zhú），越鸡不能伏鹄卵，鲁鸡固能矣。鸡之与鸡，其德非不同也，有能与不能者，其才固有巨小也。今吾才小，不足以化子，子胡不南见老子？” 南荣趎听了庚桑楚对于尧舜的批判，很受震动，他端正地坐好，对庚桑楚说：“像我这样的年龄已经相当大的人，应该怎么样去践行你的教导，达到你的要求呢？”（道理讲得高明，如何联系实际，如何臻于妙境，则是一团雾水。这是许多读庄乃至读老的人的感受。）庚桑楚说：“你只消保全住你的形体，保护住坚持住你的生命，而不要蝇营狗苟于身外之物，不要处心积虑于自寻苦恼的欲望与私利。你能够这样坚持做上三年，就达到要求了，就够意思啦！” 南荣趎说：“只看眼睛的外形，我其实看不出人与人之间有什么不同，但是瞎子啥也看不见。只看耳朵的外形，同样彼此也没有什么区别，但是聋子啥也听不到。心的形体，我也不知道大家有什么不同，但是狂人硬是无法正常居处与自我控制。形体与形体之间本来也应该是明白透彻的，没有什么神秘隐藏的，但是被外物分离了。这些问题我是想弄明白却硬是弄不明白啊！（人与人想相通却达不到啊！）今天您对我说，要保全住自己的形体，保护住坚持住自己的生命，而不要蝇营狗苟于身外之物，不要处心积虑于自寻苦恼的欲望与私利。我倒听到耳朵里头去了，只是知晓得太迟了。”庚桑楚说：“我的话已经说完啦。土蜂不可能变成大青虫，小鸡也孵不了大雁的蛋，大鸡就做得到了。鸡与鸡的功能其实没有什么不同，但是能力有大有小有区别。现在我的才能还是小了，没有办法教育感化你，你为什么不去求教于老子呢？” 玄而又玄，众妙之门。老庄学说的魅力在于它们的深刻与玄妙，难学也在于这种深刻与玄妙。深刻与玄妙了半天，它的要求只是什么全汝形呀抱汝生呀之类的原始科目，如同主张“活着就活着呗，高兴就高兴呗，死了就死了呗”……它们的玄妙与伟大接近于零。它们是无限的深邃与无穷的终极，是无涯的涵盖与无极的无端的无差别（齐物）的体悟与逍遥，又是接近于零的知、仁、为、言、辨地讲究修为。谁能拿捏得住这个火候呢？ 把人生诸问题复杂化、文化化、高深化，是一种学问，是一种积淀，甚至也是一种享受，但是世界上还有另一种学问积淀与享受，那就是把人生诸问题简单化、初级化、通俗化，如庚桑子所说的“全汝形，抱汝生，无使汝思虑营营”。若此三年，一通百通，一顺百顺，齐活了您哪！ 南荣趎赢粮，七日七夜至老子之所。老子曰：“子自楚之所来乎？”南荣趎曰：“唯。”老子曰：“子何与人偕来之众也？”南荣趎惧然顾其后。老子曰：“子不知吾所谓乎？”南荣趎俯而惭，仰而叹曰：“今者吾忘吾答，因失吾问。”老子曰：“何谓也？”南荣趎曰：“不知乎？人谓我朱愚。知乎？反愁我躯。不仁则害人，仁则反愁我身；不义则伤彼，义则反愁我己。我安逃此而可？此三言者，趎之所患也，愿因楚而问之。” 老子曰：“向吾见若眉睫之间，吾因以得汝矣，今汝又言而信之。若规规然若丧父母，揭竿而求诸海也。女亡人哉，惘惘乎！汝欲反汝情性而无由入，可怜哉！” 于是南荣趎带上干粮，走了七天七夜，到老子那里去了。老子问：“你是从我的学生庚桑楚那边来的吗？”南荣趎说：“是的。”老子说：“你干吗要一下子与那么多人一起来呢？”南荣趎吓了一跳，他回头看一看，没见到人。老子说：“你没有听明白我的话吗？”南荣趎俯身而羞愧，仰身而叹息起来，他说：“您瞧，我没法回答您的问题，也就没法向您提问了。”老子问：“怎么讲？”南荣趎说：“我不学习讲究知识与智慧吧，别人就说我太傻啦；学习讲究一点知识智慧吧，我自己反而是忧心忡忡起来。我不去讲究仁爱吧，说不定会做损害旁人的事；讲究仁爱吧，我自己反而忧心忡忡起来。我不去讲究义气吧，说不定我会得罪旁人；讲究义气吧，又是自身先忧心忡忡起来。我怎么样做才能脱离这种苦恼呢？这三方面的自相矛盾，正是使我困惑不安的，是我想通过庚桑楚先生的介绍来请教您老的。” 老子说：“我一见你眉宇间的表情，已经看出了你的心病；经过你的话，我得到了确认。你那种惶惶然不安的样子如同孩子失去了父母，又像是拿着一根竹竿要去丈量海洋。你是个迷了路的人呀，你是个迷迷糊糊的人啊！你想恢复自己的本性，却硬是不得其门而入（你是回不了家的孩子呀），太可怜啦！” 庄子时期并无佛法禅宗之说，但老子的奇问诈问，好模好样地说南荣趎“偕来之众”，即他是带着一大堆人来的，其实只有他一个人来，此问禅意甚为浓重，而且有点吓人。读者也好，老王也好，如果碰到这种莫名其妙的相问，也会后脊梁上冒冷气的。 三个自相矛盾之说概括得不错。人就是这样：有价值有规范有榜样，苦矣哉虑矣哉谬矣哉；无价值无规范无榜样，恶矣哉险矣哉茫然哉。老子的吓人手法倒也发人深省，确实，人们受外物受他人的影响是太多了，你动不动发愁，不见得一定是你自己有什么麻烦，而是你估量盘算计较旁人对你的看法对你的反应、与旁人的关系或与旁人比较竞争。一个人活在哪里或到某个地方去，却如同与许多人在一起分不开甩不掉一样，这有点瘆得慌。人应该活得单纯一点、素净一点，也稍稍个人一点，好比乘飞机时乘务员宣讲的安全须知，遇有情况时，人应该先给自己戴上氧气面罩，再帮助旁人。这不能说不是一个重要的思路。 老子后面说的那种可怜的状况，也颇有代表性。人为什么会那样地惶惶然不可终日呢？人为什么不能相信自己、相信常识、相信天性、相信平常的生活路线呢？人为什么硬是要把生活规范价值观复杂化、烦琐化、自戕化、较劲化呢？请想想看，你的不可终日的惶惶中，有多少是确有其事，有多少是自寻烦恼呢？ 南荣趎请入就舍，召其所好，去其所恶，十日自愁，复见老子。老子曰：“汝自洒濯，孰哉郁郁乎！然而其中津津乎犹有恶也。夫外韄（huò）者不可繁而捉，将内揵；内韄者不可缪而捉，将外揵。外内韄者，道德不能持，而况放道而行者乎！” 南荣趎请求留在老子的馆舍里（老子的学生还有专门的宿舍？似乎少有所闻），保持住自己身上的可以认定是好的方面，克服掉自己身上的可以认定是不好的方面（有在灵魂里爆发革命或自我举行洗礼的含义）。过了十天，他仍觉愁闷，便再去见老子。老子说：“你已经进行了自我的洗涤，怎么仍然是一副疙里疙瘩的模样呢？可见心中仍然有不好的东西活生生地存在着。你从外表上使劲，意图对自己有所管束，却又管束不住，你的一些问题会转而进入内心。你从内心使劲，意图对自己有所管束，然而其实你管不住，你的一些问题会转而成为外表上的毛病。内心和外表都跟自己较劲，就是富有道德修养的人也难于自我把握，何况像你这样正在学道之人呢！” 内外互转之说颇为有趣，中国人讲内心修养，佛禅讲对于心魔的战胜，这些话都有特色，有智慧，也可参考，但是说得太玄了，变成巫术式的练功、较劲、矫情、疯魔，其实是往白日见鬼、装腔作势、精神病态方面走。一切内心修炼、精神洗涤、净化自我的努力之有意义，离不开人的自然而然，离不开逻辑的通畅与人性的合情合理，离不开生活的凡俗性日常性常识性，既意志化又自发化、自流自发、自然而然的性质。讲太多的心功呀心魔呀洒濯呀，其实只是自欺欺人，浪费精神，或者干脆是走火入魔。 南荣趎曰：“里人有病，里人问之，病者能言其病，然其病病者，犹未病也。若趎之闻大道，譬犹饮药以加病也，趎愿闻卫生之经而已矣。”老子曰：“卫生之经，能抱一乎？能勿失乎？能无卜筮而知吉凶乎？能止乎？能已乎？能舍诸人而求诸己乎？能翛然乎？能侗然乎？能儿子乎？儿子终日嗥（háo）而嗌不嗄（shà），和之至也；终日握而手不掜（nǐ），共其德也；终日视而目不瞚，偏不在外也。行不知所之，居不知所为，与物委蛇，而同其波。是卫生之经已。” 南荣趎说：“有个病人，邻居问候他，他能述说自己的病况病因，这样的能够明白自己病患的人应该说还不算有什么大病。而像我这样的不知道自己病患在于何处的人，听您讲说大道，就像是吃了不能吸收的好药反而加重了病情一样。看来，您能给我讲一讲一般的养护生命的道理常规也就可以了，讲高深了我也听不明白。”老子说：“说起养护生命，你能抱元守一吗？（你能使自己从不陷于分裂与选择迁移的迷惑吗？）你能不丢掉自己的真神、迷失自己的良知与自恃吗？你能不去求签算卦而知道何者为吉、何者为凶、何者可做、何者断不可行吗？（你能趋利避害吗？）你知道你的目的并且能够见好就收、及时停顿吗？你能不去对他人抱怨牢骚而反过来要求调整自己吗？能随意而且自在吗？能明白而且单纯吗？能像一个婴儿一样地过活吗？婴儿整天啼哭，却不会嘶哑，由于他会调和自己的发声与呼吸，使之适中、平顺。婴儿整天攥紧拳头不拧筋也不松手，这是由于他的做法符合自己的天性，并不是强自在那里握拳。婴儿整天睁大了眼睛看视，但是不显歪斜吃力，因为他自己睁开眼睛，却并不受和不在乎外界光影的干扰与变化。走路不必强求一定要到哪里，站在那里不必强求一定要干点什么，与物和顺，高下直曲，随波逐流，步调节奏无不相宜……这就是养护生命的常理喽。” 老子提的几点，即九个“能……乎”，是有道理的。“能抱一”，既是生理状况也是心理状况，不使自己处于左右为难、进退失据、寒热交攻、动静不宁、里外不是人的境地。“能勿失”，则内容大了去啦：失常、失敬、失言、失意、失语、失态、失准、失明、失聪、失方向、失章法……全是失，全是自我溃败的表现。“无卜筮而知吉凶”，说得更好：卜筮而求吉凶，说明的是自身的良知良能的泯灭，是智慧悟性的迷失；不算卦而知吉凶，则是根本，是做人的底线，是重大选择上的永远的无咎无误无凶。“能止”、“能已”，含义相仿，儒家也讲知止而后有定，知道了目标才有一定之规，不知道目标就永远没个准头。或者解释为知道适可而止才能稳定自若，生活才有准头。“能儿子乎？”这一点最难做到。知道了抱元守一，知道了无失无误，知道了吉凶祸福，对不起，你仍然做不到如婴儿一般，你仍然可能气喘吁吁、辛辛苦苦、强力以赴、使遍浑身解数，就是说你仍然勉强。而做到婴儿一般，了不得了。所有的大智者、大贡献者都有另一面：天真活泼，明朗单纯。提出婴儿的标杆，不全无矫情处，但也确实可叹可羡。 而南荣趎的只求“卫生之经”，也说得很实在。老庄学说中最难理解的是玄而又玄、众妙之门的道论，大众最容易感兴趣与如饥似渴地追求吸纳的是他们的养生理论——退而求其次，能精通道家的养生、摄生、卫生理论，很好嘛。 “闻大道，譬犹饮药以加病”，这话说得别致、精彩。我们都有好高骛远的毛病，我们都有过高估计自身的习惯，喜欢听高头讲章，喜欢听高谈阔论、豪言壮语、大话连篇、牛皮震天或者装腔作势、朗诵表演、假戏真做或者就是假声假唱；然后生吞活剥了一些似懂非懂的道理说法，学到一些斩钉截铁的结论判决，最后害人害己，却还以为自己是在救人救世。 南荣趎曰：“然则是至人之德已乎？”曰：“非也。是乃所谓冰解冻释者，能乎？夫至人者，相与交食乎地而交乐乎天，不以人物利害相撄，不相与为怪，不相与为谋，不相与为事，翛然而往，侗然而来。是谓卫生之经已。”曰：“然则是至乎？”曰：“未也。吾固告汝曰：‘能儿子乎？’儿子动不知所为，行不知所之，身若槁木之枝而心若死灰。若是者，祸亦不至，福亦不来。祸福无有，恶有人灾也！” 南荣趎说：“那么做到了您讲的那些卫生之经，做到了如婴儿一般，是否就达到了至人的品德了呢？”老子说：“不是的。我给你说的只是解除与融化你心中的疙瘩冰块罢了。而至人，他们能够与万物一起在地上生活饮食，与万物一道因天意天象而快乐。从不为人的利害而相互打扰；不相互拒绝、骇异、以他人为陌生者；不与他人一起策划什么计谋，也不互相合作共事（或不会相生事）；随意自在地前往，明白单纯地归来——这是他们的养生原则。”南荣趎说：“那还不算至人吗？”老子说：“还不行。我对你说过，能够像婴儿一样地生活吗？如果像婴儿那样——动，不知道是想要干些什么，静，不知道自己想要停留在什么地方，身体如枯槁的树木枝干，心地如死灭了的灰烬——做到这一步，祸是不会降临的，福也不会到来。既然没有了祸福，哪里还会有人间的灾难呢？” 至人自然善养生，但做到了善于养生仍然不就是至人。善于养生只需化掉心里的冰疙瘩，即只需去掉邪祟、负担、贪欲、计谋、有为、膨胀、相争、矫情……无死地、庖丁解牛、听任自然、终其天年，至少是没有做自戕自毁的事，就对了。人生下来就是获得了生，不去戕生，就是摄生养生卫生。应该说，世上没有比养生更容易更自然更方便的事情。而至人，如《庄子》内篇一上来就讲的，是要“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷”，岂止是一个卫生云云。 三?经过终极关怀与高端推理，求得人格的自由与解脱 宇泰定者，发乎天光。发乎天光者，人见其人，物见其物。人有修者，乃今有恒；有恒者，人舍之，天助之。人之所舍，谓之天民；天之所助，谓之天子。 心宇（即内宇宙）泰然安定的人，就能够发出映出天然的光辉（而无须人为的追光或光环）。散发着天然光辉的人与物，能够明晰地显现出自身的形象。真正有修养有道行的人，必定会有自身的固定的长远的稳定性；有了这种操守与功德的稳定性，人们会自然地亲近他、倚仗他，而天也会佑助他。人们所亲近倚仗的，称为天之选民；上天佑助的，就称为天子了。 相信人的自然而然的天光（天生的、天赋的光辉），这个想法很美，但很少人有这样的自信。人们常常感到的、所不平的，不是天光，而是天生的倒霉、天生的不如人、天生的受冤受气。汉语中对于这种美丽的想法有一个说法：你想得美！ 学者，学其所不能学也；行者，行其所不能行也；辩者，辩其所不能辩也。知止乎其所不能知，至矣；若有不即是者，天钧败之。 学习，其实就是要学到那些学不到的东西；行为，其实就是要去做到那些做不到的事情；辩论或分辨，其实就是想要辩明或分辨那些道不明也分不清的是非。虽然你还没有知道得太清楚，却知道及时停步、退步抽身，这也就算是道行达到相当的程度了，也就是达到知的顶端了。假如你不是这样，不知道适可而止，那么造化的天平定会使你一败涂地。 庄子反对强努着去学习与做事。他的理论很高超：既然是学得会学得好的东西，自然而然就能学到做好，也就根本没有必要大张旗鼓地去学去干。 这有点道理。比如语言，一个人讲母语无须上专科学校更无须恶补也不用参加托福考试。从一个不会讲话的婴儿，到咿呀学语，到成了语言大师，多半你自己也不知道个中程序。外语就不同了，你得费劲，费劲的结果是你永远不可能像掌握母语一样好地掌握外语。 做事也是这样。愚公移山，你费了老鼻子劲，移掉了多少呢？如果不是移山，而是日常的功课、日常的生活，如果是打扫庭院、穿衣吃饭，你需要摩拳擦掌地专门去努力吗？ 以我们的经验为例。我们搞人民公社的时候，讲了多少次要坚持要顶住呀，又讲了多少次不要滑到资本主义那边去呀——请注意，搞公社要咬牙拼命，而资本主义只需轻轻一“滑”，这是什么事儿呀！学习也一样，我们组织过一次又一次的学习、讲课、反思、转弯……如果一切符合客观规律，至于如此的事倍而功半吗？ 正像最高的技巧是“无技巧”（巴金语）一样，最好的学习是“不学习”吗？最好的干活是“不干活”吗？最好的辩论是“不说话”吗？如果当真如此，最好的活法会不会是“不活”呢？没有那么简单。虽然老庄诸人都那么向往简单朴素原始与明快，世界远远没有那么舒服，真正人人逍遥、日日逍遥、年年逍遥的话，也是一种可怕的失重与飘浮吧？辛苦与负担可能是生命所难以承受的重量，绝对的逍遥呢，可就是生命所难以承受的轻飘了！ 更聪明与更合理的设计恐怕不是绝对的单面化，而是一种平衡：轻与重之间，学与不学之间，做与不做之间，大言与慎行之间，辛劳与逍遥自在之间……有所平衡，有所转化与过渡。静如处子，动若脱兔，进可攻而退可守，用藏在我，舒卷随心，邦有道则智，邦无道则愚，那才是化境呢！ 顺便说一下，这里说的求教求学，主要是学境界、学修养、学品德，却丝毫不重视学知识，这恐怕是我国古代哲学包括诸子百家的一个先天性弱点。 备物以将形，藏不虞以生心，敬中以达彼，若是而万恶至者，皆天也，而非人也，不足以滑成，不可内于灵台。灵台者，有持而不知其所持，而不可持者也。不见其诚己而发，每发而不当，业入而不舍，每更为失。为不善乎显明之中者，人得而诛之；为不善乎幽闲之中者，鬼得而诛之。明乎人，明乎鬼者，然后能独行。 既然万物是自然存在与具备的，也就自然顺应成形，其外形为何、行为如何也就不是问题，不劳思虑了。（前贤解释“备物以将形”是准备物质以将养形体。）深敛、淡化自身对于外物的无法把握和常常是不靠谱的思忖测度，使自己的心思不往嘀嘀咕咕、斤斤计较、患得患失上走，使心思正常生发、活动、居处。自爱自敬，珍惜、净化自己的心术与动机，也就能推己及人，推广到爱人敬人、爱物敬物，与万物和睦相处。做到了这些，你仍然碰到各种灾难祸事，那就只能说是天意了，并不是由于你的不当、人为的过失而招了祸，也就不会因为碰到忧患而乱了本性、失了准头。不要把这些阴暗与混乱收纳入心灵。在心灵（灵台）那里，你当然会有所把握，有所持守，但是你并不是确切地精到地知道一定要把握遵循什么（你其实看不清你的底线），也就不可能处心积虑地生硬地去把守什么。如果你做不到真诚地与深刻地认知与显现自身，如果你不能较真地确认你自己的需求与原则，便轻易地多有发表发散显露，这样你的表现就可能不合时宜、多有不当，不能准确地表达出你自己，外界的事务不断地搅扰于内心，你老是放不下，你的表达显露作为总是得不偿失。在光天化日下做了不妥的事，你会受到人众的责备与惩罚；在阴暗幽蔽的角落做下坏事，即使不被人众察觉，也会受到鬼神的谴责与报应。如果一个人不论是在人众中，还是鬼神中，都能做到光明磊落坦荡，这之后便能独行而无愧无惧了。 “认识你自己！”这是欧洲的一句名言。据说这是刻在德尔菲的阿波罗神庙三句箴言中最有名的一句。此话的出处说法不一，或斯巴达的喀隆，或泰勒斯，还有更多人相信来自苏格拉底。尼采也说过：“我们无可避免地与自己保持陌生，我们不明白自己，我们搞不清楚自己，我们的永恒判词是：‘离每个人最远的，就是他自己。’” 当今世界，有所谓对于主体性、主体思想的多种说法，也与这个“认识你自己”的命题有关。 《庄子》在这里关注到了这个问题。《庄子》反对执著于自己，也努力论述摆脱客体即所谓外物对于主体的干扰的问题。随物成形，实际上是对于文化淡化诉求，只求顺其自然、随遇而安，不求另起（文化的）炉灶。对“藏不虞以生心”的各种解释似乎不甚得要领。“不虞”云云，这个词至今使用，一般指不可预见、不可测度。人对于世界、对于外物、对于环境，常常会有种种估摸、分析、预案、得失、顺逆的计较与反应。而《庄子》认为，人的这些“虞”，害多利少，讹多正少。只有控制隐藏诸多的不虞之忧，才能通“自己”的顺畅生机。“敬中以达彼”，好话，人必自信而后人信之，人必自重而后人重之，人必爱人而后人爱之。己欲立而立人，己欲达而达人，己所不欲，勿施于人，儒学讲的这方面的道理与“敬中以达彼”（端正内心才能通达他人，自尊自重方能敬人敬业）的说法一致。 这三方面——淡泊自然、心地纯净、推己及人——都做到了，不等于就万事大吉，你仍然有可能会遇到祸患，那是老天爷的事情，我们不必悔恨自责。这就比老子说的那个“陆行不遇兕虎”、“入军不被甲兵”全面得多了，其实老子也讲过“天地不仁”。 底下的对于灵台（灵魂所居存的平台，或曰灵府，或曰心宅）的探讨很有深度。做到了以上三方面，就不会吸收有害信息，不会受到外界的负面影响，不受精神污染——却原来，不受精神污染的思路在中国是源远流长。灵台的特点是有所守护却不确切知道在守护什么，有所警戒却不确切知道警戒线划在何处。你只能遇到什么去处理什么，叫做相机对待、相应处理。你无法在心灵中划好警备区与警戒线。守又守不住的是灵台，必须有所持守的也是灵台。《庄子》果然灵活，若有若无，若护若失，若持若不持。其实，岂止是灵台（即内心里的东西）如此？天下许多喊破了嗓子的坚持，能永远坚持、万年不变吗？ 在认识自己之前不要轻易有所表现、有所行动、有所闹腾。这是进一步的发挥。人对于自己其实是陌生的，尼采的观点与这里讲的“不见其诚己而发，每发而不当”的说法相通。问题是人们，尤其是公众人物，尤其包括政治家与文艺家，总是不停地在那里“见——现——显”……问题还不在于你的想法是否符合客观实际、时代潮流、人民利益、群众舆论，首先是，你拼死拼活地闹腾的，很可能并不符合你真实的思想感情利益与价值观念。这句话说得够绝的，够令人出一身冷汗的了。 不论是显明之中还是幽闲之中，人为不善，必有后患。这个说法与儒家的“慎独”说是一致的。儒也罢，道也罢，注重个人的心功、修养、境界，提倡以高超的自我修炼与内心功夫应对繁复险恶的大千世界，它们自然相通，它们自然高明，它们自然也会有作茧自缚、没有多大出息的地方。 券内者，行乎无名；券外者，志乎期费。行乎无名者，唯庸有光；志乎期费者，唯贾人也，人见其跂，犹之魁然。与物穷者，物入焉；与物且者，其身之不能容，焉能容人！不能容人者无亲，无亲者尽人。兵莫憯于志，镆为下；寇莫大于阴阳，无所逃于天地之间。非阴阳贼之，心则使之也。 只求自身分内的东西，或是只求内心的完美，做什么事也就不会、不必、不可张扬显赫。追求分外的大收获，志在竭尽可能地取得最大财利。做事不追求出头露脸的人，常常具有充实的光耀。其志在于利益最大化的人，则不过是商贾罢了；人们差不多都能看到他们追求的过分与前行的艰难，他们自己却以为是平安与正常的。能够理解外物、与外物沟通顺应的人，外物也就能够为他所接受。而与外物与人众相隔膜的人，他连自己都不能包容理解，又怎么能容受他人？不能容人，也就没有谁与他亲近；没有亲近者的人呢，等于已经为人众所抛弃。兵器虽然锋利，并不能摧毁人的心志，从这个意义上说，宝剑如莫邪者也不算是最高级的武器。其实，真正最强大的敌手，不是兵器，而是阴阳之气。阴阳变异消长，任何人只要处于天地之间就没有办法逃脱阴阳的左右。并非阴阳的变异损害了谁，是人们心灵出了毛病，自取其病。 如果将“券内外”释为“分内外”，似与老庄的其他篇章段落脱节。更好的解释恐怕仍然是老庄乃至中华文化强调内功的学养与主张特色。向内转即在心灵中追求平衡、和谐、逍遥，与向外扩张、追求现实利益的最大化，在这两者的对比与选择中，孔孟老庄都是更强调前者。 与后文也能联系起来——莫邪剑虽然厉害，只能取敌人的首级，却不能取敌人的心志，叫做“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”。这话绝对是对的。现代战争中的“斩首”方略就是通过夺其帅而夺匹夫之志，例如伊拉克战争。 阴阳，则是指大道，指自然之理，指辩证法，指绝对理念、历史规律与天意，指气数，指物极必反、月盈则亏的天道。这也对：你掌握了天道，比掌握了一把宝剑厉害多了。 不知为什么，这一段话更像出自喜讲或兼讲兵法的《老子》，《庄子》中谈这样的问题并不多见。倒也是，这里本来是托老子之口所讲说的。 道通。其分也成也，其成也毁也。所恶乎分者，其分也以备；所以恶乎备者，其有以备。故出而不反，见其鬼；出而得，是谓得死。灭而有实，鬼之一也。以有形者象无形者而定矣。 大道对于万物，通通是有效的、涵盖的。一个东西分离解体的同时，另一些东西形成而且固定了。一种事物的形成与固定，也正是这种事物的解体与毁灭的开始。人们不喜欢解体与分离，因为那意味着一种新状态的形成与固定。人们不喜欢形成与固定，因为它意味着还要进一步地去形成与固定。所以，如果一个人一心关注追求外物、外在的世界，就等于使自己陷于解体，叫做活见鬼，叫做见了鬼了。脱离了本性而欲有所得，得到的就是死亡；脱离了本性而徒具形体，你也就成了一个鬼了。只有把有形的形体看成是无形的大道的一部分，你的内心世界才会得到安定与准头。 “恶乎分”，又“恶乎备”，值得思索。《庄子》向往的是古朴的混沌，是混沌的五官混一，叫做浑然一体的状态，是不加分离的最原始也是最伟大的状态。以此来考虑文化史、社会史、学术史也很有趣。社会愈发展，分工越细，每种职业、每个圈子、每一种新事物就愈加固定、呆板、分割、局促、压抑而且沉闷。所以，许多古典的大师都提出全面发展的幻想。美国的反面乌托邦小说《美丽新世界》就以福特纪元作为人类灾难的标志，因为福特的流水生产线把整个劳动过程分割为细细的机械的简单的劳动。分割之后很合理也很明确，但其结果使生产者与整个生产及产品的关系更加疏离，使生产者更加处于局部与盲目的低下位置，所以其出现更加可恶。 “其分也”、“其成也”的“其”到底是什么？可以泛指一个事物一件东西，例如水分解了就出现了氢和氧，而氢一旦剧烈氧化燃烧，就再次出现了水。苏联解体了就出现了独联体诸国家，而后格鲁吉亚与俄罗斯反目，乌克兰颜色革命（近年却是再逆转），还有波罗的海沿岸三国变成了北约成员。这些，未尝不是“恶乎分”又“恶乎备”的事例。 但“其成”、“其分”之“其”，更可能的是指大道，这才与道通的说法衔接得好。道本来应该是“有物浑成，先天地生”的，分散在各时各处，下载、形成了种种事物。形成种种事物后，人们往往反而忘记了背离了大道，叫做背道而驰，叫做天下无道，当然可恶。何况完备化固定化的过程是永无休止的，真不知道伊于胡底呀！ 从这个意义上，我们对于“出而不反，见其鬼”等也许可以读出不同的味道。大道不能分割，老子那里叫做“不割”。人也不能分割，人的一切关键在于自身，一切靠向内转，靠内功，不能眼睛向外，不能追求外在，不在于一切有形的物质，而在于精神的纯一、混一、不割。否则就是自己与自己分家，一心求外物者等于早早地毁灭了自己，等于早早地把真我与鬼我都勾调出来，等于自我的分裂。 出无本，入无窍。有实而无乎处，有长而无乎本剽，有所出而无窍者有实。有实而无乎处者，宇也。有长而无本剽者，宙也。有乎生，有乎死，有乎出，有乎入，入出而无见其形，是谓天门。天门者，无有也，万物出乎无有，有不能以有为有，必出乎无有，而无有一无有。圣人藏乎是。 一种事物、一个生命的出现并没有起源与根据，它消失即进入无穷，也不需要孔道与路径。有的存在具有真实性，却没有明确的处所位置。有的有成长延伸，却摸不清成长的过程始末。有所产生出现却没有明确的出现的孔道的万物，分明是实际的存在。具有实在性的万物，却判断不准它们的居处位置，这就是宇，即无穷的空间。具有成长延伸却摸不清成长的过程与始末，这就是宙，即无始无终的无穷的时间。世上永远有生有死，有出现，也有遁入。遁入与出现都不呈现具体的形迹，这就叫做天门。所谓天门，就是说其实无有这样一个可见可触的如人间的门的“门”，万事万物都从这个乌有之门出现与产生。“有”的本质与起源并不是“有”，有并非来自“有”，而必定是出自“无有”，而“无有”就是一无所有。圣人就藏身于（或谓游心于、思考于）这样的无有之中。 这一段在整个《庄子》之中也属抽象而且玄妙的。它讨论无与有的关系。有是从无中产生出来的，个体的生命是如此，一个创造物，一个新的政权、朝代、国家、作品、理论、科技，唯其来自无有的创造，才是伟大，才是高明的，才是天才的果实。所以说，有并不产生于有，而是产生于无有。实在、实存、实体都是实的，但它们在无穷的空间与时间之中的坐标，却是不固定不明确不清晰的。它们的出现与消失的轨迹、孔道、门户，都是不固定不明确不清晰的。这是由于具体的存在难以与无穷大的世界进行比较测试。有与无又有明显的不同，从有到无，从无到有，经过的不是关隘，不是凯旋门，不是路口，而是并不实存的天门。经过并不实存的天门，却出现了或者消失了实存的事物或者人。你能理解这样的并不存在的天门吗？你能想象这样的玄妙的天门吗？ 最后说，圣人藏身于这样的无有中。此语不如解释为：圣人的大道藏蓄在这无与有的玄妙与伟大的关系之中。有是无所不有，无是无所不无，无所不无又可以转化为无所不有，无所不有又可以转化为无所不无。有不是无，因为它有。有又不是有，因为万象万物都会转化为无。无不是有。但无不是绝对的无，它的前身和后续都可能或都必定是有。其实，从物理学的观点来看，物质是不灭的，能量是不灭的，从物质与能量的观点来看，有是永远的有。这是圣人罗蒙诺索夫发现的道理。从物质的形态、结合、化合、存在方式来说，一切都是从此有的形态，变化到此有消亡、彼有出现的形态，一切具体的存在都会化为无有，无才是根本，才是本质，才是起源。从神学的观点来看，除了终极的神祇或理念以外，一切存在的另一面便是虚无。从哲学的观点来看，有无无有的变化转移便是世界，便是人间，便是学问。无与有既是统一的、共生与互生的，又是前后矛盾的、彼此消长的。 思考一下无与有的问题对于人有什么好处吗？第一，无中可以生有，有可以变无，这样地生生不息，同时是逝者如斯夫，不舍昼夜。不要僵化，不要凝固，不要对于类似有与无间的转化大惊小怪、心慌意乱。第二，许多情况下，变易是无形的，你不可刻舟求剑、胶柱鼓瑟。你不可只知拒变防变，不知通变应变。第三，如果你心仪于圣人，如果你是准圣人，应该把握有与无的火候，可以天光自见，也可以和光同尘；可以藏于深渊，也可以怒而飞，展翅南溟；可以槁木死灰、呆若木鸡，也可以知鱼论世、解牛冲浪。 古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，弗可以加矣。其次以为有物矣，将以生为丧也，以死为反也，是以分已。其次曰始无有，既而有生，生俄而死；以无有为首，以生为体，以死为尻；孰知有无死生之一守者，吾与之为友。是三者虽异，公族也；昭景也，著戴也，甲氏也，著封也，非一也。 古时候的人，他们的才智也有堪称登峰造极或到头儿的时候。什么样的登峰造极呢？有人思考到了想象到了，最早宇宙中是没有万物存在的，虚无才是世界的本原。这种观点是到了头儿啦，说到了底儿上了，无法再进一步寻根溯源了。其次，一些人认为宇宙初始已经存在某些事物，他们把生命的出现看成是某种事物的丧失与转移，而把死亡看成是那种事物返归——回了老家。这样的观点也很高明，但已经对事物有了区别对待。再次一等的，认为宇宙初始确实什么也没有，后来就产生出了生命，活着，时间不久就会死掉。他们把虚无看做头，把生命看做躯体，把死亡看做尾骨。如前文说的：“谁能明白有、无、死、生的同一性，我就可以与他做朋友了。”以上三种说法虽然各不相同，其实是彼此相通与一致的。正像在楚国王族中，昭、景这两个姓是从祖上传下来的，而甲氏是由于封邑而获得了姓氏。昭也罢，景也罢，甲也罢，说的其实是同一个人，那么，无呀生呀老呀死呀，说的也是一回事啊！ 这才叫终极关怀。关怀到“至”（即顶点那里），关怀到万物万象皆无的起始与归结，关怀到无而生之、生而死之，关怀到生死有无什么区别的诘问。一般人认为生命的全部意义就在于那活着的几十年，《庄子》在这里却认为那只是角度的不同、说法的不同。出生前、生命当中、死后，其实说的是同人同物同一个对象。就是说，尚未出生，已经酝酿了你的生命，已经是你的生命的一种前期存在形态。死后更是一种新的存在形态——驾鹤西去的形态、仙逝的形态、永垂不朽的形态、长眠的形态。以楚国王公贵族的姓氏为例，说明同一个事物可能有不同的名称、说法，反映的是不同的侧面、层次、品质。生的特点与死的特点属于同一个人同一条生命，区分生死未必是必要的，也未必是可能的，本来嘛，压根就是生中有死，死中有生，生即死，死即生……这也算奇谈妙想了。 有生，黬也，披然曰移是。尝言移是，非所言也。虽然，不可知者也。腊者之有膍（pí）胲（gāi），可散而不可散也。观室者周于寝庙，又适其偃溲焉，为是举移是。 有了生命，也就是有了气的凝聚，就要一次次地使是非变化或此或彼的形态推移下去。万物万象的是非与形态一旦产生变化推移，也就要划分什么彼与此、是与非。我们谈论彼此与是非，其实这样的话题本就不是我们的谈论能够把握与起作用的。谈了半天，人们对于是非彼此仍然是不明不白。比如说，腊月祭祀时，置放着牛的内脏和四肢，你可以分开认识，却只能放在一处，只有祭祀完毕后才能分散拿走。（那么，它到底是应该分散，还是应该集拢呢？）又比如说，参观宫室的人规规矩矩地瞻仰整个宗庙，但也可以进入厕所出恭方便。（过早地拆散牛是不被允许的，祭祀完了分散拿走却又是对的了。参观时在厅堂里解手是不对的，进了厕所却用不着毕恭毕敬了。）像这些例子都说明彼与此、是与非在不停地转移着。 很生活，也很深刻。伟大庄严也有过期失效的时候。《庄子》外篇中已经举出过这样的例子：神器车马，祭祀时大家毕恭毕敬，祭祀完了，一把火了事。上厕所的例子更加好玩：进入了王宫正殿，你谨慎小心，不敢造次，但是你也照样有出恭解手的需要与正常生理活动。解手的时候该怎么排泄就怎么排泄，难以表达特殊的敬畏与良民的驯服。用解手来消解过分的压迫、郑重、绝对化乃至独裁，迄今我只在米兰?昆德拉的《生命中不能承受之轻》中读过，该书就大便问题发表了不少宏论。当然，是《庄子》的思考与举例更早些。 请常言移是。是以生为本，以知为师。因以乘是非，果有名实；因以己为质，使人以为己节，因以死偿节。若然者，以用为知，以不用为愚，以彻为名，以穷为辱。移是，今之人也，是蜩与学鸠同于同也。 请让我再探讨一下是非彼此的推移和变动。你这是把生命看做出发点，以才智作为师法的标准来判断是非。于是你等以这样的出发点来统领是与非的把握，当真分辨出名与实的区别来了；于是不但有是非彼此，而且有名实之分析。再进一步，把自我树立成主体，让旁人以你的是非、彼此、名实当做自身的原则与操守，甚至不惜一死来为你树立的节操标准殉葬。像这样的人，以参与（掺和）入世为智，以出世隐蔽为愚，以通达透彻为名誉，以困厄艰难为羞耻。这种对于是非、彼此、名实的不可靠的认知，正是现今人们的通病，这就跟蜩与学鸠共同讥笑大鹏那样，乃是同样的幼稚可笑。 这里讨论价值观念的人间性与终极性、此岸性与超越性。以生命为出发点，以才智为师法标准，这是俗人的价值观念的世俗性、人间性。太俗了就会浅薄简陋，斤斤于鼻子底下那点得失，如这里描写的，以自我为主体，以主体为节操，以通达为荣华，这样只能是蜩与学鸠的水准。 尤其是这里说的“以己为质，使人以为己节”，很触目惊心，它描绘出了个人野心家、唯我论者的嘴脸，值得人们警惕。我在《我的人生哲学》中引用的一位老友的话——“永远不可将自己绑在某某个人的战车上”，便是对症下药。 这段话有些机会主义、实用主义的解构味道。人们对于是非、彼此、名实的判断是以自我为中心而时时随着时间地点条件的推移而推移的，并非恒常不变的。你为之殉节的那个原则，其实是他人的需要、他人的原则、他人的标准、他人的变动不羁的实用主义的产物，你为之殉节，岂非愚傻？这样说，却忽视了人生中的一些绝对理念、绝对命令、绝对价值，例如爱惜生命、见死施救、助人为乐、以人为本等。过多地强调一面，确有其不足取处。 蹍市人之足，则辞以放骜，兄则以妪，大亲则已矣。故曰，至礼有不人，至义不物，至知不谋，至仁无亲，至信辟金。 一般习惯，踩了路人的脚，要赶紧道歉赔小心；兄弟间踩了脚，要心疼并安慰；父母踩了子女的脚或子女踩了父母的脚，也就算了。同样是踩一个脚，也分三六九等，这又有什么好的呢？所以说，最好的礼法是不分你我的，最好的正义是不分彼此的，最高的智慧是全无谋划的，最大的仁爱是绝无亲疏之别的，最大的诚信是无须用金玉之类的物品作为凭证、抵押的。 人生不要搞得太烦琐，价值不要定得太细密，礼法不要搞得太严格，关系不要推敲得太清晰。老庄提倡的是这样的大而化之、听其自然、随遇而安的人生原则与处世方式，即是这样逍遥自在的活法。用现在的话说，就是不要搞得人们太累啊！还不如以不变应万变——你有千变万化，我有一定之规，你有千条智谋，我只靠一个混一的光明、放心与正直呢！ 彻志之勃，解心之谬，去德之累，达道之塞。贵富显严名利六者，勃志也。容动色理气意六者，谬心也。恶欲喜怒哀乐六者，累德也。去就取与知能六者，塞道也。此四六者，不荡胸中则正，正则静，静则明，明则虚，虚则无为而无不为也。道者，德之钦也；生者，德之光也；性者，生之质也。性之动，谓之为；为之伪，谓之失。知者，接也；知者，谟也；知者之所不知，犹睨也。动以不得已之谓德，动无非我之谓治，名相反而实相顺也。 拆除意愿所带来的躁动昏乱，化解心智带来的谬误束缚，放下德行的牵挂计较，打通通向大道的隔膜与疙瘩（就对了）。尊贵、富有、荣显、威严、名誉、利禄六种引诱，都是给意愿添乱的因素。容颜、举止、美色、辩理、声气、心意六种信号，全是干扰心灵的因子。厌恶、欲求、喜悦、愤怒、悲哀、欢乐六种状态，全是牵累德行的原因。拒绝、接受、赢得、施与、智谋、才能六种倾向，全是阻隔大道的元素。四个方面，各六种，四六二十四种因素能不闹心了，内心就会端正，人内心端正了就走向平静，平静了就会明洁，明洁了就会虚旷阔大，虚旷阔大了就能够本身不做什么而万物万事该怎么作为就怎么作为。大道，是德行所钦敬与崇拜的高端；生命，是德行的光辉与弘扬的表现；心性，是生命的本质与主导。心性有了动机，就会驱动一些行为，叫做有为。有行动而不是来自真诚的动机，乃是受人为的伪动机所驱使，叫做失掉了本性。知识，出自与外物的互动；智能，出自心中的谋划。当然，每个人的智能都是有限度的，具有智慧的人也会有不了解不知道的领域，就像眼睛的视野，是受限制而不是无所不见的，你斜着眼睛看了半天，仍然有所不见不知。能够不动的时候就不动，有所举动则必定是出于不得已的原因，这才叫有德（至少是不会无事生非）。有所行动却无非是自我的顺应、内心的需求，这就叫做治。名义上、概念上、说法上，人们常常相悖相争相反，或常常会感到自身与外界相顶牛（原因是各种说法太多，是非太多，自寻其扰太多），而实际上，对立的双方常常可以互相妥协和解（彼此与是非之间的差别并不见得像说的那样势不两立）。 虽然庄子时期并没有这个词，但这一段讲的恰恰是防止与克服“异化”。富贵荣华名利威权，这可能成为人的异己的灾难性的力量。酒色财气意理，何尝不会异化而成为人自身的敌对一方？把意理与酒色财气之属放在一起，有趣，人们的意（义）理之争何尝不是常常变为意气之争、门户之争、权力或实利之争？喜怒哀乐与好恶，不更是会常常蒙蔽了人的耳目，使自己与他人指鹿为马、颠倒黑白、混淆是非、平添混乱？而人的主体性、选择性，所谓去就取予哀乐，其背后的自以为是、刚愎自用、得意扬扬、顺我者昌逆我者亡，何尝不会成为害人害己的魔障？想想人类的历史吧，族群之争尤其是教派学派观点意识形态之争，带来了多少苦难乃至于血腥！ 怎么样才能做到不使人的这一点点聪明、这一点点自信、这一点点伎俩变成自身的对立面呢？《庄子》的药方是“不荡胸”，即不闹心。然后是“正”、“静”、“明”、“虚”、“无为而无不为”。这里的“正”关键在于不要因了私利私欲而偏颇执拗。这里的“静”的哲学是中华文化乃至东方文化的一种特点，一动不如一静。我们从来反对轻举妄动，反对浮躁，反对揠苗助长，反对缘木求鱼，反对南辕北辙，反对没事找事。我们心仪的是以静制动、以柔克刚、以不变应万变。这里的“虚”讲的是给自己留下空间，即选择的空间、汲取的空间、包容的空间、创造与超越的空间。这里反对的是自满，是背包袱、先入为主，是僵化呆板，是死守祖训、抱残守缺。只消想想中国走向现代化的历程之曲折艰难、阻力之大、代价之惨重，我们就应该能够明白“虚”的重要性了。 然后再讲“道”、“生”、“性”。大道进入了生命领域，进入了人间，就要按天性、人性办事，避免和克服人事人为人间的非人化、非人性化、反人类化。比如中世纪的僧侣主义，比如中国的名教杀人，比如某些宗教派别、政治派别乃至武侠小说里的武功派别的杀戮异己。 同时，不是出自天性，不是出自笃诚，为就会变成伪。什么叫伪？一个“人”，一个“为”，人为的而非天然的就是伪。这叫做为中有伪。视野所难以达到的地方，斜着眼费了大劲看到的一切，靠得住吗？这又叫做知中有不知。 让我们想想看，我们一生中会碰到多少装腔作势而实际上愚不可及，摇头摆尾而实际上空洞无物，指手画脚而实际上全无用处，蛮横霸道而实际上极端平庸低劣，滔滔不绝而实际上全是假大空废话套话的自作聪明的白痴与弼马瘟啊！ 不得已才有行动，这尤其是针对君王们的劝告。有行动也无非是符合自己的判断与要求，不妨解释为不做违心的事，这主要是针对臣子与士人的劝告。 “名相反而实相顺”，这是一句迄今没有被国人发现的、理应大放光芒的格言。多少当年的势不两立、不共戴天的对立与仇杀呀，从名上、言辞上、说法上看，他们真称得上是泾渭分明、邪正殊途、人妖对立、善恶二元，毫无调和的余地。而当一切成为历史以后，人们会发现，至少其中的一部分人和事，在一些时候也许他们是半斤八两，也许是五十步笑百步，也许是互相转化、“弈棋转烛”罢了，也许是不了了之，白白地误了多少性命！ 为什么事实上可能相顺可能交融与相互转化的存在、势力、力量集团，彼此杀了个头破血流呢？就是由于四六二十四种片面、愚蠢乃至于邪恶：你与他，都是那样功名利禄、酒色财气、争强好胜、挑肥拣瘦、自我中心、自欺欺人、牛皮哄哄、心存恶意、争一日之短长、斗红了眼珠子，这样的四六二十四种通病，即使在一家之中也会成为分裂与憎离的根源，何况在侯国、在天下、在人类、在政治斗争或商业竞争、在学术争拗与艺术流派的竞争之中呢？人一旦争起来，最方便的便是将各种恶名（帽子）扣向对手，以各种美名装扮自己，这样才能争取更多的追随者，同时为自己壮胆。结果呢？换汤不换药，转了一圈又走到一起来了，尤其是跟着拼命的百姓们，从前是这样，现在还是这样，“外甥打灯笼——照旧（舅）”，这样的例子还少吗？ 让我们再进一步，用当代的语言讲讲此语对我们可能的启发吧。庄子与他的追随者所谈的这些问题，也是那时的活生生的当代。不要把这些活生生的话语解释成为抽象空洞的玄学空谈。什么叫名？旗帜、名义、名分、主张、纲领、口号、提法、世界观、意识形态、左倾右倾……紧紧扭住这些不放，有时是必要的，是必须弄清楚的，但有时也会搞得头破血流、你死我活、势不两立、批一万年（当年有云，批修正主义要批一万年）。而如果有条件采取相对务实的政策，适当搁置争论，讨论实际问题，实事求是、求同存异或求同化异，以人民的最大实际利益为依归，注意改善民生，发展生产力与文化，以实践检验真理，无常心，以百姓之心为心，以百姓过好日子为依归，关系就会顺多了，事情就相对好办得多了，你说是不是？ 四?以天下为笼，以其所好笼之，可得 羿工乎中微而拙乎使人无己誉。圣人工乎天而拙乎人。夫工乎天而俍（liáng）乎人者，唯全人能之。唯虫能虫，唯虫能天。全人恶天，恶人之天，而况吾天乎人乎！ 羿的功力在于能够射中精微的目标，但是他不擅长制止他所不喜欢的人众对于他的吹吹打打。圣人的能干在于研习天道，并不一定擅长人事。擅长研习天道而同时善于周旋人事，只有“全人”能够做得到。像虫豸一样地生活，虫子天然能够做得到。也就是说，唯独只有虫子，能够做得到天赋予虫子的一切性能。（而人常常做不到上天赋予自身的全部性能。人不但会暴殄天物，更会是暴殄自身。）“全人”有时候也会与天龃龉，那首先是与人为的一切的龃龉，再说你自身不也是天命的产物吗？以每个个别人的自我来论，你分得清人与天吗？ 一个有特殊本事的人，例如一个射箭能手，他的功力属于天，他的标准在于天，人众的喜怒哀乐、酒色财气对于他的中靶成绩不起作用。而人众对他的反应，则属于人事，加进了喜怒哀乐、酒色财气。一个写作人的才华来自天，是否畅销，是否红得起来，则不是他能左右的。一个所谓的英雄或野心家，他的膂力、智商、机缘、运气乃至寿夭，基本上属于天，但其成败强弱众寡，则是人事。天是公道的，犹如射箭比赛的规则。人事则天知道是怎么回事，好人可能胜利也可能失败，坏人可能完蛋也可能走运。 什么至人啊圣人啊真人啊神人啊之外，这里又提出了一个“全人”的概念。既通天道，又精人事，叫做“工乎天而俍乎人”，不容易。要做“全人”，先做你自己，如同一只虫子，你做好虫子才能通天通道通古今中外。“全人”也是这样，你首先是你自己，可以为牛，可以为马，可以为虫，可以为龙。做到这些了，仍然会不喜欢天，或被不喜欢，天仍然厌弃你冷落你！好的，OK，那又有什么呢？你本身就是既天且人啊，谁能分它个一清二楚！ 一雀适羿，羿必得之，威也；以天下为之笼，则雀无所逃。是故汤以庖人笼伊尹，秦穆公以五羊之皮笼百里奚。是故非以其所好笼之而可得者，无有也。 一只小雀恰被神射手羿看到了，羿一定要射中它，这是羿的威风。而如果你能够做到使整个天下成为适宜鸟雀居住生活的雀笼鸟园，那么就不是一只鸟雀，而是所有的鸟雀，没有哪一只能够逃逸。所以商汤用庖厨来笼络伊尹，秦穆公用五张羊皮来笼络百里奚。所以说，不去投合天下人的所好，不以此来笼络人心，而可以得天下的，是根本不可能的。 前面一段话读完，你会心生疑惑：莫非是天道比人事还容易掌握？为什么天道的研习比较简单，而人事的处理反而难以把握？这里说了，人事的关键在于笼络做局。你要有大的格局，你要有涵盖包容天下鸟雀的雄伟心胸，而不是妒贤嫉能、狭隘排他、山头宗派、见一个捉一个，更不是见一个灭一个。你要使天下成为你笼络人才的最佳环境，然后人们才会为你所用。 “笼络”一词，现在不是什么正面的词，它有一种耍手段的味道。这里的关键在于是否与天合一、与道合一，有无天道的境界。如果你的笼络目的是搞山头宗派，你搞的是小圈子廉价的斗斗斗，你的笼络活动就是一文不值，就是无聊透顶。而如果你能做到像天地一样地无所营营、无所斤斤、无所孜孜，如果你能理解一切包容一切，如果你不把是非彼此名实病态地气迷心地挂在口上心上脸上，你的气魄与胸怀就完全升华了扩展了你的“无为而无不为”。 这也是把争取一个人，或者消灭一个对手、争夺一个影响、制造一个效应、取得一个事功，大而化之，化而道之，人而天之。完全一事不做是不可能的，问题是你的小我能不能扩为大我，你的人事能不能升为天道。就是说，你可以是神箭手，但你不是用箭去瞄准，不是用技术去征服，不是通过人为的殚精竭虑，而是通过天道的伟力，从根本上入手，从得道上使功夫，缔造最佳环境、最佳条件、最佳气氛、最阔平台、最伟大的天地，使天下人无脱于你的包容涵盖，这也是老子讲的“天网恢恢，疏而不失”。 介者侈画，外非誉也。胥靡登高而不惧，遗死生也。夫复不馈而忘人；忘人，因以为天人矣。故敬之而不喜，侮之而不怒者，唯同乎天和者为然。出怒不怒，则怒出于不怒矣；出为无为，则为出于无为矣。欲静则平气，欲神则顺心。有为也欲当，则缘于不得已。不得已之类，圣人之道。 受了刖刑而失去了双脚的人，不再在乎外形的修饰打扮，因为他已经将外人对其外表的反应置之度外。服苦役的囚犯，登上高处也不怎么害怕，因为他们的处境已经使之顾不上自己的死活。对于用言语恐吓自己的人能够忘在一边，能够忘掉他人的人，就可称作合于自然之理又忘却人间之事的“天人”。所以，被敬重却不因之惊喜，被侮辱也不会因而愤怒，这是带有天地和顺之气的人才能做得到的。能够化解掉怒气的原因是从根本上说这里没有怒火，那么即使有点怒气也是出于不想怒、不准备怒；有所作为但不是处心积虑地要有作为，那么有为也就出于无为。想要宁静就要平息意气，想要养神就要理顺心绪。无论做什么事都要求一个恰当适度，做什么事都要考虑个不得已，即做什么事也不能一意孤行、放肆痛快。事事不得已的做法，也就是圣人之道。 这是说，抓大放小是人的天性，当脚丫子四肢都保不住的时候，外观如何也就不在话下。当因重罪而失去了自由与尊严之后，死活反而成了小问题。与天融合为一的人，自然不会计较什么好话赖话、什么尊宠侮辱。有火气是具体的与偶然的，无火气是总体的与必然的。有忙碌辛苦是具体的与偶然的，无忙碌辛苦是总体的与必然的。 有怒出于不怒，有为出于无为。作为一个活人，你总会有怒有为有喜有悲，但你的根本是无怒无为无喜无悲，是嘛也没有的虚静状态，偶有所怒，怒罢仍然是不怒，偶有所为，点到为止，为完了立马歇手。这不像老子所讲的无为、为无为、事无事、味无味，也不像《庄子》前文所讲的槁木死灰那样彻底、富有玄学与审美趣味，但比较容易接受与操作，它与有为论、有情论进行了某些调和与妥协。 《庄子》中多次讲这个不得已，看来这个不得已，不完全是当被迫来解释，它包含并强调的是勿为已甚的意思，是知止的意思，是适可而止、见好就收的意思。 或谓杂篇甚杂，其价值无法与内篇、外篇相比。此话也要分析。关键在于你能不能抓得住篇中一些天才的说法，或者尚未成为天才的论述却极有可能被引向、被发挥修补为天才的论述的素材；也就是说，篇中有无通向天才与高端的思辨与智慧的契机。有，就极有价值，哪怕它本不是庄子所书，哪怕它只是无名小人物“X子”或“N子”所写。我们的趣味不仅仅在于解说与考证，我们的快乐不仅仅在于淘金挖金，还有拭掉锈斑还我光泽，我们的趣味更在于炼铁成金、点石成金、化平庸为神奇、化杂章为绝唱。管他外篇杂篇、X子N子，这都是先贤参与庄周的奇思妙想、神理鸿文的伴唱与和声，至少是庄周的陪唱者、应和者、修饰者与簇拥着。那么，今人如老王者也不甘寂寞，也唱出了自己的一嗓子，也说了一些前贤庄学家的解释疏注中全无的理解。是狗尾续貂吗？是佛头着粪吗？是别开生面吗？是不但有所开掘而且有所加工，不但有所附丽而且有所发明吗？读者，让我们一起来唱一个庄周大合唱吧！ 老王说：《庄子》杂篇之妙，首在见解，横空出世，闪闪发光，盘旋伸展，潜龙深藏。繁星在天，叠影大荒，吟咏无端，舞蹈彷徨，启人五内，耀目八方，直入肺腑，发人奇想。唯年代久远之后，有的如天书，有的如咒语，有的如卦辞，有的如祷文，加上各种解释考证，直如怪字堆积，异词泛滥，令人晕菜。老王的目的不仅是追查古今资料以解释说明，更追求的是激活，是弘扬，是互证，是互文，是延伸也是碰撞，是火花也是磁场，是发现也是畅想。是将《庄子》这口古钟当当当、当当当地敲响；是以王解庄，更是以庄解王，尤其是以人生解庄，以世事说王，是探讨它的正解，更是探讨它理论的空间与发挥的奔放！ 徐无鬼（上）：理想的尊严与务实的掂量 这一章谈了很多社会政治问题。从士人的尊严到对于权力与主导价值的嘲笑，从治理的狂妄到顺其自然的童子的高超，从诸子百家的热闹与混乱到失去对手的悲哀，从热学、声学的现象到人间诸事的联想，从高士的难以合群成事到大匠运斤（抡斧子）也要看对象的比喻……智慧到处有，傻乎乎的我们能不能咂摸出点滋味来呢？ 一?爱民还是害民 徐无鬼因女商见魏武侯，武侯劳之曰：“先生病矣！苦于山林之劳，故乃肯见于寡人。”徐无鬼曰：“我则劳于君，君有何劳于我！君将盈耆欲，长好恶，则性命之情病矣；君将黜耆欲，掔（qiān）好恶，则耳目病矣。我将劳君，君有何劳于我！”武侯超然不对。 徐无鬼通过女商的关系见到了魏武侯，武侯慰问他说：“先生太受苦啦。生活在山林之中，吃了不少苦头吧？这不，你现在终于愿意来找我啦！”徐无鬼说：“我是来慰问你的，不是找你来慰问我的！你这样养尊处优的人，还不是要满足自己的嗜好和欲望，助长自身的喜爱与厌恶，结果搞得你的性命心绪很苦。要是废黜嗜好和欲望，抑制爱好和厌恶，那么你惯于享受的耳目就会因之而感到乏味枯燥，十分受苦。看来，需要慰问的正是你呀，我有什么劳苦艰难可慰问的！”武侯听了一怔，不能回答。 诸子百家之中，老庄是比较牛。他们立论高屋建瓴、势如破竹，因为抽象，比较敢说敢吹敢抡敢砍。所谓的玄圣素王比真圣真王还牛，就因为他们讲的是玄理，吃的是素食，穿的是粗布，牛两下不过是精神胜利，无大碍，无后果。这位徐无鬼先生就是牛气冲天，猖狂（无贬义）绝顶，一见面先把魏武侯压下了半头。 越是侯王，越是高官大款肥猫猛将越是欲望如天，满足了就更贪婪，不满足就苦煎熬。徐先生直击要害，打得魏武侯摇摇晃晃。 这里的“好恶”，应该是个偏正词，与今日所讲的复合词不同。如同说褒贬其实说的是贬，好歹其实说的是歹，那么这里的好恶其实指的是喜好。 一家一本难念的经，一家一本自己的快知足图。君侯有君侯的难处，寒士有寒士的难处；君侯有君侯的牛皮，寒士有寒士的牛皮。正常情况下，寒士的处境比君侯的处境更艰窘一些，寒士比君侯的生活更单纯从而淳朴一些、放松一些，也是事实。二者比较，则难于说清。正常情况、多数情况下，人们羡慕君侯而不羡慕寒士，也是事实。 少焉，徐无鬼曰：“尝语君，吾相狗也：下之质，执饱而止，是狸德也；中之质，若视日；上之质，若亡其一。吾相狗又不若吾相马也。吾相马：直者中绳，曲者中钩，方者中矩，圆者中规。是国马也，而未若天下马也。天下马有成材，若恤若失，若丧其一。若是者，超轶绝尘，不知其所。”武侯大悦而笑。 稍过了一会儿，徐无鬼说：“我很想与你谈谈我观察识狗的经验。下等品质的狗，只知道填饱肚子，只知道吃，这是跟野猫野兔一类的本能。中等品质的狗能够凝神静气，好像常常注视着太阳。上等品质的狗，神闲气定，它们像是忘掉了自身。而我识狗的本领，比不上我识马的本领。我发现，马的体形线条，直的地方要合乎木匠用的墨线，弯曲的地方要合乎勾弧，带角的地方要合于角尺，浑圆的地方就要合于圆规，这样的马可以算做国马——一个侯国代表性的良马，不过，它们仍然算不上天下的良马。天下最好的马，一切都是天生的材料，它们缓步时似有忧虑，奔跑时神采飞扬，总像是忘记了自身的存在；它们超越马群，疾疾如风，由于迅速，它们不会沾上奔马扬起的尘土，它们把尘土远远丢在身后，却不知道这样高超的本领从哪里得来。”魏武侯听了高兴得笑了起来。 《庄子》中反复强调的是一种理想：不拘一格，无法衡量，没有规格，不知来源，不须论证，不须努力，不须过程，自然而然地出现天生的超人超物，其品质、性能、境界为一般的人与物所不能比拟。庄子的理论是：中规中矩、有迹可求、有道理有依据可讲的好是二等的好、一般的好、可分析可触摸可掂量的好，如狗而直视太阳，如马之直的地方直如划线、圆的地方圆如圆球。而更好的马不需要这些三围呀、图线呀、比例呀、姿势呀、凝神呀之类的玩意儿。这也如《庄子》所讲的列子御风犹有所待，你得等着起了风才能航空航天嘛。庄子要的是“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷……”就是把一切大而化之、大而虚之、大而无之，他要的是无影无踪的伟大，无形无神的伟大，无标志、无道理、无规则、无来由，尤其是无法衡量、无法分析的天生的、混一的、玄而又玄的伟大。 而且，天才的狗或马共同的特点是“若亡其一”，好像忘记了自身存在，好像精神并不集中，恍恍惚惚，好像忘掉了点什么，好像它们什么都不知道。当然，更多的先贤愿意解释为正因为忘却了自身的存在才能做到气定神闲，也许还有抱元守一。看来，这些天才的狗与马也都深明无为而治的道理，虚静恬淡的道理，大智若愚、大盈若冲、大才若滞、大辩若讷、大勇若怯的道理。与西方人比较，中国人更讲究内敛，讲究深藏不露，做到无表情无反应无端倪。这确实有点让人瘆得慌。神魔一念间，学庄学不好，不但会变成阿Q，也会变成阴谋家、鬼蜮伎俩。 那么学庄学得好呢，就会像庄子一样的高瞻远瞩、胸怀宽广，从根本上解决一切矛盾分歧，超越是非、物我、彼此、始终、高低、贵贱、智愚、寿夭、生死，进入通人、至人、真人、神人的与天同在，与道一体，与日月星辰、江河湖海同游的超拔绝顶的境界。 这里还有一个问题，是徐无鬼一上来就与武侯谈论君王的嗜欲问题，这在今天看来，相当冒失。然后一下子跳到相狗相马术上来了，突兀，转弯太快。是徐无鬼就合武侯的低水准吗？是徐无鬼借狗马说事吗？叫人摸不着头脑。读起来，倒觉得武侯的脾气很好，而徐无鬼有点心虚，生怕别人不了解他的高明伟大与自得其乐。 徐无鬼出，女商曰：“先生独何以说吾君乎？吾所以说吾君者，横说之则以《诗》《书》《礼》《乐》，从说之则以《金板六弢（tāo）》，奉事而大有功者不可为数，而吾君未尝启齿。今先生何以说吾君，使吾君说若此乎？”徐无鬼曰：“吾直告之吾相狗马耳。”女商曰：“若是乎？”曰：“子不闻夫越之流人乎？去国数日，见其所知而喜；去国旬月，见所尝见于国中者喜；及期年也，见似人者而喜矣。不亦去人滋久，思人滋深乎？夫逃虚空者，藜藋柱乎鼪鼬之径，踉（láng）位其空，闻人足音跫（qióng）然而喜矣，又况乎昆弟亲戚之謦（qǐng）欬（kài）其侧者乎！久矣夫，莫以真人之言謦欬吾君之侧乎！” 徐无鬼走出武侯的宫室，女商说：“先生究竟用了什么特殊的办法使我们国君这样高兴呢？我用来使国君高兴的办法是，从宏大宽阔方面说，就要向他介绍《诗》《书》《礼》《乐》的大道理大学问，从久远绵长方面说，就要和他谈论韬略兵法演变的典籍。为国君效力而大有功劳的人多了去啦，而国君从不曾说过什么好听的话；如今你究竟说了些什么来取悦国君，能让国君这样满意呢？”徐无鬼说：“我也就是说了说我怎么相狗相马。”女商说：“仅仅如此吗？”徐无鬼说：“你或许听说过越国流浪汉的故事吧？他离开越国几天，见到老相识老朋友，感到非常高兴；离开越国的日子月份稍长了些，只要是见到在国中所曾经见到过的认识的人便很欢喜；等到过了一年，见到样子沾点边、好像是同乡的人，就能大喜了。你看，离开故人故里时间越长，想念故乡的心情也就越强烈了啊！至于逃向荒原野地的人，生活在茂密的野草里，那些灌木草丛堵塞了黄鼠狼出入的路径，他们只能在草丛空隙里碰碰撞撞地生活。这种情况下，能听到人的脚步声也就非常兴奋啦；如果有兄弟亲属在身边说笑，当然就更欢喜了。估计很久了没有谁用真诚朴素的大实话在武侯身边说笑了啊！” 这一段其实相当尖锐。掌权者很难听到常人所说的平常话。他可能常常听到阿谀奉承，他可能常常听到歌功颂德，他可能常常听到为取悦于他而曲为设计的甜言蜜语；当然，他也会不时听到进谗告状，听到邀名死谏，听到假大空套话，有时也不免听到告急求援或是边关出事之类的报告。有个徐无鬼，能说说狗呀马呀的事，而且在这样的谈话中不无含意、不无道理，自然使武侯感到前所未有的清爽辽阔！ 这使人想起《红楼梦》中的刘老老，她由于村俗鄙陋、言谈举止常闹笑话（尤其被黛玉与妙玉所轻视嘲笑）而使贾母十分喜爱。就像吃多了鸡鸭鱼肉宁愿吃粗粮野菜一样，生活在假话套话中的君侯能听到几句普通的人话，他该是多么欣喜啊！ 我也想到凤凰台的《锵锵三人行》节目，这种原生态的聊大天，远不如其他谈话或表演节目严谨与讲究质素，它常有信口一说、有头无尾、挂一漏万、草草而过的情形，但人们硬是喜欢看这种真实、即兴、无准备与无底本的绝非演出的节目，就像听了太多了学院派的美声演唱以后也想听一听只会咳嗽的人的歌喉（刘索拉语）一样。 能不能让君侯之类的人生活得更普通些、更真实些？ 徐无鬼见武侯，武侯曰：“先生居山林，食芧（xù）栗，厌葱韭，以宾寡人，久矣夫！今老邪？其欲干酒肉之味邪？其寡人亦有社稷之福邪？”徐无鬼曰：“无鬼生于贫贱，未尝敢饮食君之酒肉，将来劳君也。”君曰：“何哉！奚劳寡人？”曰：“劳君之神与形。”武侯回：“何谓邪？”徐无鬼曰：“天地之养也一，登高不可以为长，居下不可以为短。君独为万乘之主，以苦一国之民，以养耳目鼻口，夫神者不自许也。夫神者，好和而恶奸。夫奸，病也，故劳之。唯君所病之何也？” 徐无鬼与魏武侯见面，武侯问：“长久以来，先生生活在山林之中，吃的多是橡子野果，咽的是葱韭之类的大路菜蔬，而与我们当政者保持着距离。这回是不是因为上了点年纪，也想涉猎一下美酒肉菜的美味呢，还是你老有什么对于国家百姓利益的挂牵，要进言造福于我的国家吗？”徐无鬼说：“我出身贫贱，从来不奢望能够享用国君给的酒肉美食，只是打算来慰问一下你，向你道个劳乏。”武侯说：“什么！怎么会是向我道劳乏呢？”徐无鬼说：“我是前来慰劳你的精神和形体。”武侯说：“你说的这是什么话呀？”徐无鬼说：“天与地对于人们的养育是同样的，占据了高位不见得就意味着高人一等，身处卑下的地位也不见得就矮人三分。你现在管着这么大的地面，役使着全国百姓，以人民的辛苦劳役来满足国君你眼耳口鼻的欲望。我想，一个神灵或与神明相通的人可从来是不会这样自私自利与贪得无厌的。神灵或与神明相通的人，愿意与外物与众人和顺相处而厌恶自己的私利谋划；为个人谋划私利，这是一种病态，所以需要我的慰问。那么国君你的这种病症，病象如何呢？” 《庄子》杂篇里的这一段相当清醒，相当于英国阿克顿爵士的名言：“权力使人腐化，绝对的权力使人绝对地腐化。”阿克顿的名言出现在十九

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