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| 編輯推薦： |
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在《庄子哲学的精神》这本书里，作者以化的思想为中心，深入体察庄子哲学的思想世界。与化为体意味着无执无著，也意味着滋养、蓄养为其存在样式的生活，这样的生存论与化的生命政治学加以连接，就有了庄子所说的内圣外王之道。本书是作者多年研读《庄子》的成果。
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| 內容簡介： |
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陈赟*的《庄子哲学的精神》从《庄子》的《天 下》、《逍遥游》、《齐物论》、《应帝王》等篇出 发，集中探讨了庄子哲学的精神，如内圣外王之道、 政治批判、机制转换与新主体观等，研究较为深入。
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| 關於作者： |
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陈赟，1973年12月生，安徽怀远人。哲学博士，现为华东师范大学哲学系教授、博士生导师。*有：《回归真实的存在王船山哲学的阐释》、《困境中的中国现代性意识》、《中庸的思想》、《天下或天地之间：中国思想的古典视域》、《现时代的精神生活》等。另有论文多篇在海内外发表。
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| 目錄：
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导言
第一章 《庄子天下》与内圣外王之道
一、道术与方术之辨
二、神、明、圣、王与道术的进路
三、生命存在的类型与政教的人性基础
四、圣人何以是人类政教文明之中枢
第二章 《逍遥游》的鲲鹏寓言与人的自由
一、鲲鹏的第一次出场
二、鲲鹏寓言的第二次重言
三、鲲鹏寓言的第三次出现
第三章 从是非之知到莫若以明：《齐物论》与认识过程的升进
一、吾与我：两种不同的主体
二、成形、成心与我的形构
三、是非与彼此的扬弃：从知到明的升进
四、结论：天籁的开显
第四章 庖丁解牛与养生的大义
一、技与道
二、庖丁解牛三部曲之一：所见无非牛
三、庖丁解牛三部曲之二：目无全牛
四、庖丁解牛三部曲之三：更无牛
五、三年与十九年之数
六、无厚有间
七、游刃有余
八、养刀之道：释刀、提刀、善刀与藏刀
九、庖丁解牛与缘督以为经
第五章 不知之知与非人之人：《应帝王》与庄子的政治批判
一、不知之知与王道的批判
二、有虞氏与帝道的批判
三、泰氏与帝道的上出
第六章 浑沌之死与帝、王政治典范的终结
一、德与礼：帝与王政教实践的理念纲领们
二、浑沌之死与德礼政教典范的困境
第七章 由人而天的机制转换与新主体观
一、由人而天的机制转换
二、身体与主体的新构想
三、毕来德的问题意识、背景视域及批判性反省
第八章 从无体之体到与化为体庄子哲学中的本体与主体
一、言说天道的正当方式
二、无体之体：天道的本性
三、从无体之体到与化为体
参考文献
后记
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| 內容試閱：
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汉语思想将宇宙称为造化或大化，将万物的总体称为百化或万化，这本身就传达出对世界及其存在的一种理解，在这种理解中，化是核心词。从甲骨文来说，化写作，金文写作，可以理解为一种象形，左边是一个站立的人，右边是一个倒立的人。倒立者为死人，站立者为生人，站立的生人与倒立的死者之间发生影响的方式就是化，鬼神作为造化之迹，对生人的影响就是化。因而，化首先是一种存在方式，其次才意味着与这种存在方式相应的存在，在此动词优先于名词；但当人们用造化、大化来表述世界时，这意味着世界通过化这种存在方式而自我呈现，世界就是化的活动或化之流行。如果说化是事物的存在方式，那么气则是化的媒介，是事物的构成所不能不凭借的资具。事物由气聚而化生，又由气散而死亡，气化论乃是最具中国文化意味的典型宇宙论：大化无非气之氤氲、气之发育与流行、气之或聚或散的运作过程本身。造化或大化流行，说到底就是气化流行。在气化的视域内，一切形体都是暂时的客形，一切凝固的东西都不是原初的真实的东西，而必然是临时的客体。
气化宇宙论的核心既不是存在，也不是虚无，而是变易。《周易》成为中国文明的六艺经典之一，而且自汉以后成为六经之首，是颇具象征意味的。易一名三义，本身有变易、不易与易简三义。变易言气之化，顺时变易，出入移动；不易意味着气化过程中形成的相对稳定的秩序，如天尊地卑、父子夫妇等所象征的人伦之序；而易简则是在变易过程与稳定秩序中呈现的生生之德，这一生生之德之所以是易简的，是因为造化之道本质上是无为性的，它并不规定事物的根据，而是让事物自成自化、自本自根，由此而形成的秩序本身对事物而言不烦不扰，不禁其性，不塞其源，任其自为。曹魏王弼、（东晋）韩康伯注，（唐）孔颖达疏：《周易正义》卷首论易之三名，《十三经注疏》整理本，第1册，北京大学出版社2000年版，第57页。易的这三种含义，的确与化的内涵具有很大相似性甚至彼此重合。就气化的层面而言，万化流行的世界的确犹如《周易系辞》所云：变动不居，周流六虚；上下无常，刚柔相易；不可为典要，唯变所适。一切都在化的过程中，化意味着无定，即未决定、不确定因而向着生成与变化开放的特性。在《庄子》中，从《人间世》的万物之化，到《天道》的天不产而万物化，再到《刻意》的化育万物、《至乐》的万物皆化生，化所囊括的是一切事物，是存在者的总体。王中江：《道家形而上学中化观念及其历史拓展》，载陈鼓应主编：《道家文化研究》第14辑，三联书店1998年版，第3738页。但无定绝非没有秩序，正如《大宗师》所云杀生者不死，生生者不生、《知北游》所云外化而内不化，变化中不化者即为天道及其展开而形成的秩序，万物在这种秩序中有其各各不同的性与命，回归其本性，正其所受之命，即为变化世界中不易之常道。在《周易系辞》中，生生之谓易、天地之大德曰生，这种生生之德也正是化之品质。《老子》第十章谓：道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之；长之育之；成之熟之；亭之毒之；养之覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。所谓的玄德，就是在化的过程中彰显并推动着化的过程的伟大德性，这种德性之所以幽深玄远，是因为它自己不化，但却推动着万化自化。也就是说，变化过程之外并没有一个变化的决定者，而是参与变化的事物自己化育自己，彼此相因而互化，即便是相因而互化，也是其自化的一种形式。在这个意义上，造化的主宰其实并不具有主宰性，它并不是全知全能的，而是将自为的权能留给了事物本身。换言之，它是生生的，生成了生成本身，而具体的生化过程，却交付给了事物，于是，造物者创生事物的过程变成了事物自生自化的过程。由此，与犹太基督教的道成肉身（即以词语创造世界）的上帝不同，天道是沉默不言的。《论语阳货》云：天何言哉！四时行焉，百物生焉。天何言哉！《庄子知北游》亦云：天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。天道的沉默不言使得万物的自然成为可能。在上帝以言语创造的世界中，并没有真正的自然可言，一切都被上帝及其言语所决定，因而道成肉身的上帝所造的世界一旦主导了对世界的理解，过渡到近代的机械世界观就不得不成为必然。但在无言的天道这里，万物皆自然而然，在自化之中存在。如果将化之德分为生之德与成之德两个层面，那么天道提供的是生之德，它生而不成；万物所接续的是成之德，即对天道之生德以成就的方式加以接续，万物的自我成就也就是其生存方式本身，在这个意义上，成之德就与生之德结为一体，成为生生过程的持续。造化的过程之所以成为生生的过程，就在于天道与事物之间的这种自然的协作，正是这一协作使得整个世界富有生机与生意，预先被前定与固定了的机械性，并不是这一世界的真实描述，相反，这一万化的总体总是内蕴着某种不可遏止的新奇性。郭象在其《庄子序》中，将这种气化的世界图景概括为造物无物而有物自造的化之形上学。
在这一为生生之德所氤氲的造化中，人的存在方式便是与化为体。正如陶渊明《形影神诗三首》中《神释》所云：纵浪大化中，不喜亦不惧；当尽便须尽，无复独多虑。说到底，与化为体是一种无执的生存方式，它与形上学中的无体之体相应，而无体之体意味着一种没有本体的本体，也就是万化自本自根的形上学。与化为体，也就是与化为人。《庄子天运》：丘不与化为人！不与化为人，安能化人？《逍遥游》中的化，表现在从有功到无功、从有名到无名、从有己到无己的工夫过程。丧去了我，才能化为吾，与物俱化，如同庄周梦蝶，而梦蝶在《齐物论》中被表述为物化，化掉教条化的成心、化去凝固化的成形，在艰难的人间世，人才得以展开自由的飞行。邵雍在其《观物内篇》中指出：体无定用，唯变是用。用无定体，唯化是体。体用交而人物之道于是乎备矣。（宋）邵雍著，郭彧整理：《邵雍集》，中华书局2010年版，第6页。化其体，变其用，化裁万物，使之正性正命，归于自然，这才是人道之完成。
与化为体，不仅意味着无执无著，而且也意味着以滋养、蓄养而不是消耗为其存在样式的生活，这种生活在庖丁解牛中展现为一种养生的生命政治学。政教行动本身是化民，引民成为人，以自新其化的方式。《道德经》云：我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。在上者自正其性命，在下者无形中自受其影响，这就是教的力量，教以化行。《增韵》云：凡以道业诲人谓之教，躬行于上，风动于下，谓之化。对儒家而言，不以刑罚为主体，而以礼乐为主体的治理方式，就是与化相应的治理方式，礼乐的运作本身也是以教的方式化成民俗与民德。这就是许慎《说文解字》以教行释化的根源。段玉裁谓：化，教行也。教行于上，则化成于下。贾生曰：此五学者既成于上，则百姓黎民化辑于下矣。老子曰：我无为而民自化。从匕人。上匕之而下从匕谓之化。（汉）许慎撰，（清）段玉裁注：《说文解字注》，上海古籍出版社1988年版，第384页。的确，在老子看来，太上，不知有之；其次，亲而誉之。其次，畏之。其次，侮之。信不足焉，有不信焉。悠兮其贵言，功成事遂，百姓皆谓我自然。《道德经》第十七章。最高明的统治是没有统治的统治，老百姓不知道统治者的存在，日出而作，日入而息，帝力于我何有哉！老百姓以为功成事遂，只是他们自然而然的结果。帝王对百姓的统治转变为百姓的自我治理，这即是化的生命政治学。《道德经》第三十七章云：道常无为而无不为。侯王若能守，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。无名之朴，亦将不欲。不欲以静，天下将自正。化的生命政治学被概括为无为而无不为，与当代政治生活中将一个中心点贯彻落实到世界的一切角落与细节中的强力的有为性相比，化的政治并不营造一个作为中心点的最高目的，而是在民人的性命之中以其自正性命为目的，这样的政治行动便不再是强硬的植入，因而也不需要全民动员与深广的宣传。由此，当任何有目的的作为采用了无目的的无所作为的方式来达成时，当任何相与的发生都是以不相与的方式来达成时，精神能量的耗费不唯被降到最低，而且，这种无为而为（相为于不相为）、相与于不相与的活动方式反而成为精神能量的储藏与积蓄。而所有的养生之要道，便在于指向这种不但不耗费能量，反而成为能量收藏方式的行动方式。为无为即以无为的方式去为，就是这样一种化能量消耗为能量蓄养的方式。所谓的游外以宏内，无心以顺有，故岁终日挥形而神气无变，俯仰万机而淡然自若（清）郭庆藩撰：《庄子集释》，中华书局2006年版，第268页。，就是这种养生的政治行动的机理所在。《庄子应帝王》无疑试图建构这种以化为核心的政教方式，这种政教方式给出自然。自然在自然界的万物中是自行来到自身的，但在政治社会中，自然并不是现成的，而是通过内圣外王的事业来达成的。心无为者，与化为体，上知造物之无物，下知有物物之自造也，非此无以明自然。（元）杨维桢：《东维子集》卷二十三《自然铭》，文渊阁四库全书本。
总之，化的宇宙本体论，必然指向与化为体的生存论，以及化的生命政治学。而将与化为体的生存论与化的生命政治学加以连接，就有了庄子所谓的内圣外王之道，说到底就是以化为机制的生命政治之运作。
本书的各章由独立的论文构成，它是以化的思想为中心，去理解《庄子》的一种先行尝试。
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