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| 編輯推薦： |
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《从萨特出发》介绍了萨特这位影响力非凡的思想家的生平和著作，结构清晰，充分概述了萨特思想的发展，让读者全方位理解萨特哲学的起源。
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| 內容簡介： |
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《从萨特出发》介绍了萨特这位影响力非凡的哲学思想家的生平和著作。本书结构清晰，充分概述了萨特思想的发展历程，让读者全方位理解萨特哲学的起源。至关重要的是，本书也介绍了相关联的其他哲学思想家：柏拉图、笛卡儿、康德、海德格尔、胡塞尔、西蒙娜德波伏瓦，他们的作品深深地影响了萨特。对于首次接触这位伟大哲学思想家作品的人而言，这本书都是一部理想的入门书籍。
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| 關於作者： |
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盖尔林森巴德（Gail Linsenbard），在美国纽约大学从事哲学教学工作，出版过的书有：《关于萨特遗稿伦理学的调查》（2000），《从萨特出发》（2010）。
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| 目錄：
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第一章走近萨特
第二章苏格拉底的启示
第一节哲学的任务
第二节牛虻哲学家
第三节萨特的苏格拉底式感性：理性与生活体验
第四节为他们的时代所仇恨的良心
第三章笛卡儿的重要性
第一节笛卡儿的革命精神
第二节笛卡儿的策略
第三节萨特对笛卡儿的借鉴
第四章人类的境况
第一节我们的自由
第二节两个存在领域
第三节否定的过程：揭露、揭示世界和自我
第四节胡塞尔的影响：意向性和自我意识
第五节意识和反思
第六节我们的基本谋划
第七节成为必然的欲求
第八节自欺和真诚作为我们面对自由的态度
第九节自欺、真诚和我们的基本谋划
第五章与他人的关系和本真存在
第一节与他人的关系
第二节接受自由作为价值观的源泉
第三节非纯粹反思和纯粹反思
第四节作为伦理学的基础的纯粹反思
第六章赞成他人存有和反对他人存有
第一节本真性和道德
第七章伊曼努尔康德的重要性
第一节康德与萨特之间的观点对照：初始看法
第二节义务、要求和责任
第三节萨特接受康德的可普遍化原则吗
第四节第一个错误假设
第五节第二个错误假设
第六节萨特反对康德是什么意思
第八章萨特的永恒遗产
致谢
参考文献
索引
内容简介
作者简介
译者简介
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| 內容試閱：
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在《存在与虚无》中，萨特继续探索自我意识的意义，特别是它与自由的关系：意识到我们自己和体验到我们自己是意向性存在是什么意思？特别是，他在他所谓的前反思意识和反思意识之间做了区别，这个区别在他对人类自由的描述中有着非常重要的作用。举个例子来表明这种区别：如果我在打网球、读小说或与某人谈话，那我没有直接或者反思地意识到我自己，但是我意识到我正在做的事情（网球的发球，小说的情节，我在谈话中说了什么，我是如何回应的等）。我完全专注于一件事情，没有直接或者反思地意识到我的我或者自身；更确切地说，我只是含蓄地、间接地或前反思地意识到我的我或自身。因此，我绝不可能在行为本身中发觉我自己，因为我并不专注于我自身，而是专注于我正在做的事情（打网球、读小说、谈话）。但是现在，假设有人突然打断了我正在做的事情，问我：你在做什么？在这个节骨眼儿上，我的意识转换，我开始意识到我自己在做这件事情，并回答我在打网球或我在读小说或我在聊天。这种区别再一次显示，我对于自身的意识来自于我在世界上从事的活动，而这种意识是我与世界互动的结果，而不是反思的出发点（在这里，萨特彻底反对笛卡儿以我为反思的出发点）。对萨特而言，我们的自我感只真正出现在行动中，而不是在反思中。萨特因此强调，我们不是作为自我（ego）而存在，而是作为自我的在场而存在：
因此，从它第一次出现，意识就通过反思的虚无化的纯粹运动为每个人所特有，因为确定个人的存在不是源于对自我的拥有它只不过是个性的标志而是源于作为自我的在场而自为地存在的事实。（萨特，1956：103）
简而言之，在前反思意识中，我只是前反思地意识到我的我，因为我完全专注于一件事情，我所有的焦点都在这件事情上（比如说，我参与的谈话）。关于自由的问题，萨特声称，我们总是前反思地意识到我们的自由，所以我们可能否定自由。在前反思意识中，当我暂时被人打断，我的自我感突然从前反思转向反思的模式，我的我显现。萨特写道，当我们停止活动，努力去发现我们活动的意义（萨特，1956：103）的时候，意识显现。
第三种反思，即纯粹的反思，首先在《自我的超越性》中被提出，后来在萨特死后出版的《伦理学笔记》中得到充分的发展。对此，我们会在下一章讨论。目前，我们仅仅会指出在纯粹的反思中有一种短暂的自我意识，把我们自己视为从事一项活动的行动者而不会停止活动或者把那项活动变为研究的对象（萨特，1956：103）。在纯粹的反思中，即使我在从事一项活动，我也能质问我自己，这样的质问涉及敏锐的自由意识。我不是（在自欺中）尝试发现自我或在反思中约束真我，或把自己当作对象而过度反思，而是在纯粹的反思中暂时意识到我活动的意义，因此意识到我的自由。纯粹的反思对萨特描述本真以及与他人的本真关系至关重要，这个问题我们也会在下一章讨论。虽然是个前奏，但是在纯粹的反思中，我没有让自己分心去考虑我的过去和现在行为的最深层次意义，或者分心考虑我的未来可能变得不一样。在纯粹的反思中，我敏锐地意识到我能改变自身的全局性选择，萨特把这种选择叫作我们的基本谋划。
第六节我们的基本谋划
虽然我们已经看到，对于萨特而言，我们意识到活动的背后或者意识活动之中不存在超验的自我，但是他认为存在一种自我的统一或者一个基本谋划。他认为，行动的深层次来源以未来为导向，带有存在的偶然性，在概念上不为我们所认识。我们通过展望未来和超越我们自身所在的处境来塑造自己、定义我们的生活。他说，我所有的欲望、信仰、理性、信念还有体验，它们的意义来源于我对自己的原始谋划，这种谋划是我对自己和世界的选择。（萨特，1956：39）。
我们的基本谋划指定了我们在世界上最初的、整体的自我选择。萨特说，它是从原始的谋划出发被理解的，原始谋划不再能从任何别的谋划出发被解释，并且是完整的（萨特，1956：479）。他写道，基本谋划是使一切体验成为可能的东西自为作为面对其所不是的对象在场的原始涌现。（萨特，1956：176）。在这里，我们又一次欣赏到萨特揭露意识活动是一种涌现的夸张描述，欣赏到他玩转否定（我们面对我们所不是的对象的在场）。我们的基本谋划在超验意义上是原始的和基本的；也就是说它是我们存在于世界上的条件它是让我们所有其他谋划成为可能的谋划，在这个谋划之下，所有其他的谋划都可以被解释。萨特想要说，我们与存在的最根本的关系不是一种了解关系，理性关系或者认知关系。不论了解、理性还是认知关系都是次级的，我们与存在的最根本的关系是一种以上这些关系本身都依赖的关系，也是让所有这些关系成为可能的关系。萨特所提及的是对所有人类体验都非常根本的东西，但是对于在对人类体验中的任何特定的东西而言却不是根本的。我们对自己的最初选择是我们存在于世的最基本的方式，它构成我们与存在的联系，并不依赖任何更加基础的东西，我们理解这种选择，萨特说它不源于任何先前的现实（萨特，1956：464），它是如此的根深蒂固以至于它不含任何其他意思只指向自身（萨特，1956：457）。
重要的是，我的根本谋划是全面的：我们生活的每个方面都表达一个主题的构造和在这个整体中的内在意义（萨特，1956：468）。我们做的任何事情，甚至看上去是微不足道的行为，都反映了我们对自己的更深层次的选择。萨特提供了一个疲劳的徒步旅行者的例子来说明一个可能的基本谋划。徒步旅行者的疲劳表现为占领高山而获得体验直至最后战胜它。于是，我同伴的疲劳是在这样一种广泛的谋划之中被体验到的，这种谋划是全然追随本性的谋划，是激情的谋划，使得疲劳全力存在，同时又是甜蜜统治和化为己有的谋划。只有在这个谋划中，只有通过这个谋划，这疲劳才是可以理解的，疲劳对他才有意义（萨特，1956：587）。
在这个例子中，同伴的疲劳逐步显现，疲劳揭示了关于他的一些非常基础又根本的东西它揭示了他在这个世界上对于自我的全部原始选择。因此，在萨特看来，我们所有的次要谋划都用自己的方式揭示了我们对自身的原始选择。虽然萨特的例子说明，同伴的疲劳让他选择追随自己的本性、获得对它的统治，但是让我们假设别人在感受到太累了而无法前行的当下，选择屈服于他的疲惫。假设他决定放弃，并把他的背包扔到路边，拒绝继续前行。萨特说，这也揭示了他在世界上对自己根本的、原始的选择和一整套不同的价值观念：他屈服于疲劳而不是接受疲劳并把它视作挑战来征服。现在，假设我们第二个徒步旅行者决定反抗它的疲劳，继续向山顶行进。萨特说当然，他也许会这样做，但重要的问题是，他这样做牺牲了什么？对于我们大多数人而言，这种牺牲往往太大了，结果我们倾向于接受我们的基本谋划，如同湿水泥变成混凝土。
在另外一个很有启发性的例子中，萨特研究了法国诗人让热内（Jean Genet）。儿童时期的热内因为无知地从一个抽屉里拿走了一些东西，从此被打上小偷的烙印。萨特展示了热内选择采用小偷的基本谋划：热内成了小偷。热内的基本谋划就是接受社会给予他的身份，只是与我们大部分人不一样的是，他的基本谋划是本真性的，因为它具有革命性：作为一个诗人，热内让社会瞥见了自身的贪婪以及对邪恶的需要；他吸收了社会给予他的一文不值的低下地位，就是为了反射社会所创造的东西，这样的话，社会能面对它自己创造底层社会的需要，社会依靠这个底层社会来维持自身。
我们的基本谋划揭示的不是我与世界上这个或那个特定对象的关系，而是我与我的整个存在于世的关系（萨特，1956：65）。重要的是，我们积极构建我们的谋划；它并非消极地进行。所有我们能想到的会以这样或者那样的方式引起或决定我们的影响力，不是因为这些影响力本身的内在，而且因为我们对它们的理解，导致它们能够影响我们。我们已经理解，在萨特的理论中，像我们的基因蓝图和环境社会因素这样的先前条件，在重要的意义上为我们所选择，我们在谋划自身的过程中超脱于这些因素，决定他们对我们的意义。萨特所谓的实际性这些关于我们基本的实际，比如地点、时间、出生环境、肤色、社会经济地位和文化条件等，只有在我们理解它们之后它们才能作用于我们，也就是把它们转变成处境的情况下才能作用于我们：环境只有在主体理解它的严格条件下才能作用于主体，主体理解环境就是把环境转变成一个处境。（萨特，1956：572）。
尽管我们把给予我们的东西转变成处境，但是在萨特的理论中，我们塑造自己的选择在因果关系上不是空洞无意义的，它是在所予的背景下发生的。由我们决定是否承担它们，是否在它们身上找到意义并让它们成为我们生活中有意义的一部分。它们就在那，是给予我们的，但是他们不是现成的，也不是预先打包好的。只有把给予我们的东西转变成处境，我们才超越处境。萨特提供了一个例子来说明一个人如何通过把自己的残疾转变成一种处境来体验残疾：
甚至我患的残疾，我通过体验，承担了它；我超越它奔赴我自己的谋划，我使它成为我的存在的必然障碍。我不选择我为残疾，我就不可能是残疾人，就是说我选择了用以构成我的残疾的方式（如难以忍受的使人丢脸的完全暴露骄傲的对象对我的失败的辩解等）。（萨特，1956：328）
因此，对于萨特而言，我们对自己的原始选择是通过这个选择，所有的基础和所有的理性都形成了（萨特，1956：479），这个选择不是自我形成的。他说，它是一种无根据的基础，我们通过这种基础调整自己适应世界；它是一种脆弱的偶然的基础，接受改变（尽管萨特坚持认为我们中的大部分人反对改变基本谋划）。
我们已经看到我们的基本谋划是如何被揭示的，而揭示的方式就是我使自己适应世界。对于目光敏锐的观察者而言，我的行为揭示了一种根本的方法，我用这个方法将自己和世界联系起来。重要的是，我们的基本谋划虽然被我们所体验，但是并不意味着它为我们所认识，如果基本谋划完全被主体体验到，并且因此完全有意识，这也不意味着它必须同样被主体认识，恰恰相反（萨特，1956：570）。我们的基本谋划并非一定要为我们所认识，因为，我们已经看到，萨特并不推崇我们对自身的反思。虽然我们对自己比对他人有一个更加内在的意识，但是我们并没有因此拥有一个更加概念化的意识。在萨特看来，我们与自身以及我们所生活的世界的第一的、直接的关系不是概念化的或者反思性的，这种关系是前反思，也是参与行为，向充满可能性的世界伸展。因为我们不是通过内省而是通过他人的中介来了解我们自身，我们将会看到，我们与他人的关系依赖于他人对我们的评价，这种评价可能肯定也可能否定我们的自由。萨特对热内的研究在这里是相关的，因为他展示了热内用他人的眼光看待他自己，把自己看成一个小偷。热内将社会给予他的价值观划归己有，接受了自己的小偷身份：他变成了社会需要的小偷，然后超越这个境况成了一位革命性的诗人。但是作为儿童时代的无知行为，热内不得不先忍受社会强加给他的一些东西。萨特争论道，其他人经常力图否认而不是肯定我们的自由，想以此偷走我们的自由。萨特声称，这种从他人处偷走自由的尝试，是人们大肆倾向于不诚实或自欺的结果，这种不诚实或自欺与他们的自由问题息息相关。萨特认为，我们中的大部分人都在追求自我完善或者圆满的不诚实谋划，这就是萨特所说的成为上帝的欲求或者自因。
第七节成为必然的欲求
在《存在与虚无》中，萨特声称，在人类的大部分努力和关系中，我们都在寻求逃离自身仅仅作为偶然的、事实的存在的状态，为的是得到一种必然存在的状态，而这种状态是其本身的基础。在西方的哲学传统中，至少从13世纪以来，圣托马斯阿奎纳（Saint Thomas Aquinas）在他的著作中通常把这种人类欲求叫作上帝。在萨特看来，我们努力想获得神性或者他所说的自在自为不可能的统一（或者，自因）。他说，这个谋划是前反思的谋划，因为我们不用直接怀疑它就能体验到它。此外，它是隐性的，因为即使在暗中，我们也得意识到，我们绝不能以任何最终的方式成为必然或者成为自己的基础。我们已经看到，对萨特而言，我们总是前反思地意识到我们与世界是疏离的，因为我们可以自由地怀疑世界。所以，我们也能够前反思地意识到我们绝不可能获得上帝所拥有的必然的存在或者完整，如果上帝存在的话。确实，如果上帝存在，上帝会是一个存在的纯粹的多余：上帝不需要任何东西。上帝当然不需要怀疑自己或者它与世界的关系。萨特坚持认为，我们把成为上帝进而成为必然和自由的综合体的欲求当作一种价值观来体验，因为这种欲求被我们体验为我们存在的缺乏，因此一直被我们所追求。这种欲求是一个矛盾的目标，因此不可能实现，这是一种自我挫败的欲求，萨特写道，因为一个人不能超越对自我基础的需要，同时又承担获得这种需要（萨特，1956：27）。我已经存在，又怎能造就自己？不难看到这种欲求构成我们意识活动的异化，因为它让我们变得自相矛盾，这种自相矛盾让我们的自我感分离。因此，不是我们的意识活动成为自己的在场，而是这种欲求有意识地努力建立在场或者为这种在场辩护，这就是为什么萨特在《存在与虚无》中把这种努力描述为无用的，并且夸张地声称人是一种无用的激情。
成为必然的欲求当然是对自由的一种否定，然而这种欲求是我们自由选择的谋划，萨特相信，它也是我们体验并且相信自由的一种主要方式。确实，这是最常见的方式。然而，我们在这里要小心谨慎，因为萨特的观点非常微妙。他声称，我们大部分时间逃离我们对自由的愤怒意识，但不是在所有时间都是如此（萨特，1956：556）。尽管如此，采取成为必然存在的谋划是最典型的逃离自由和与之相随的痛苦的例子，并且我们错误地相信，它阻碍我们在这个危险又充满不确定的世界里做出选择。在我们努力约束或搁浅自由的过程中，我们错误地相信，我们给了自由一个安全的基础。但是很明显，这样的努力总会被证明是徒劳的，因为我们的自由绝不可能是一个基础。萨特的本体论发现，我们的意识活动不能占有或者同化存在（所是），正如空气维持鸟的飞翔，我们的自由维持我们，不会把我们压倒（然而，除非有人提及，自由对我们是一种负担，面对这样的事实我们感到痛苦）。如果有人正在谈论伴随自由而来的痛苦，那么说，我们中的很多人体验到它是困难的，甚至是令人畏惧的就会是真的。事实上，我们对自由产生的痛苦意识可以如此可怕，如此令人恐惧，如此负担沉重，以至于我们希望获得不可能的必然，并将其作为主要谋划，涵盖其他谋划、其他态度、其他存在方式及其他存在模式，而萨特说所有这些都是在自欺中被采纳的。
第八节自欺和真诚作为我们面对自由的态度
我们可以看到，萨特把我们的意识活动描述为缺乏带有人格的自我一致性（一个人不像一张桌子或一把椅子那样存在，因为物体的属性特征被其所是耗尽，而人不一样，人总是能成为他们所是之外的东西），还声称意识到不代表我们为了给自欺提供条件而把意识到的东西概念化。也就是说，因为我们的存在是自由和虚无的，所以我们能够否认我们的自由。在这里，我们回忆一下，诸如我不能自由行动或者我永远不能跳槽这样的否定声明，还有我们在世界上发现的真正的不在场或者缺乏，都是源于我们的否定意识活动。自欺的可能性给了我们关键的暗示：我们的否定活动也涉及我们自由怀疑我们存在的意义的能力，包括怀疑我们是否自由。当我们确实怀疑存在的意义的时候，我们经常体验到深深的焦虑，甚至是一种恶心，这种恶心与萨特笔下的人物罗冈丹体验到的恶心是一样的，书中罗冈丹在面对栗树树根时发现自己完全是偶然或多余的。我们该做什么呢？萨特说，典型的情况是，我们会逃离这些不舒服的感觉，而我们对自己隐瞒自己的自由是我们逃离的方式。正如我们认为成为必然或者成为上帝的欲求是前反思的谋划，逃离自由和痛苦的尝试也是前反思的自由谋划。因此，虽然我们总是前反思地意识到我们尽力对自己隐藏的自由，但是隐藏这种自由的谋划也许不被我们所知。关于我们的谋划，我们也许能成功对自己撒谎，不用把这个谎言变成反思或者知识的对象。这就是为什么自欺是按一定方式相信并体验自由的谋划；这就是为什么我们能够相信自己告诉自己谎言的原因。
角色扮演是我们能够在行为中看到自欺的一种方式。当一个人在社会中不加批判地承担一个特定的角色，并认为这个角色发源于自然或社会，那么这个人就不能把自己看成是他选择的角色的创造者。一个穿着花呢夹克衫、神情冷淡傲慢的教授，或者因为自以为是而破坏了真挚的医患关系而又神气十足的内科医生，或者做了母亲、任由母性阻止她做任何事情的女人，在所有这些例子中，这些人都允许社会角色和期望胜过他们的人性。萨特提供了一个他自己的例子，让我们不得不看到其中的幽默：
一个杂货店主白日做梦，这对顾客就是一种冒犯，因为这样的店主就不再完全是一个店主了。社会要求他局限于店主的职责之中，就像立正的士兵，做士兵该做的事情，眼睛直视前方，但他什么也没有看见，他的目光不再是为了去看，因为是规章制度而不是眼前的兴趣决定他应该注视着的这个点（目光盯在十步远之处）。这些确实就是为把人禁锢在其所是之中的预防措施。我们就好像生活在一种永恒的恐惧之中，怕他逃离，怕他挣脱，怕他忽然逃避他的境况。
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