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| 編輯推薦： |
第二届国家图书奖的获奖经典
著名思想家王元化六十年思想精髓
反思改革与开放，传统与现代，纵论中国政治、中国历史与知识分子命运的杰作
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| 內容簡介： |
本书收集了王元化先生从1940年至2002年六十多年来关于改革开放、中国政治、历史、人物与中国文化、传统、知识分子、五四运动、启蒙运动及文艺与美学、作家与创作等相关领域的反思，内容广泛，思想深邃，文笔流畅。
本书多次重印，先后四次改版，均有增补，第三版原名《思辨随笔》，1995年获第二届国家图书奖，本书是*后改定本，内容丰富，多有创见，很值得一读。
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| 關於作者： |
王元化（1920—2008年），生于湖北武昌，祖籍湖北江陵，是著名的思想家、文艺理论家。解放前从事党的地下文艺工作，1955年在批判胡风的文艺思想中受牵连，1981年获得平反。曾任国务院学位委员会**、二届学科评议组成员、上海市委宣传部部长、华东师范大学教授、博士生导师。
王元化在中国近现代思想学术史、中国古代文论、当代文艺理论、中国文学批评史研究上做出了开创性的贡献，与钱锺书并称“北钱南王”，著有《思辨录》（第三版《思辨随笔》1995年获第二届国家图书奖）、《文心雕龙讲疏》（初版《文心雕龙创作论》获全国首届比较文学图书评奖荣誉奖）、《清园近思录》等，有很大的学术影响。
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| 目錄：
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目录
出版说明
自序四版
《思辨随笔》序三版
《思辨发微》序二版
《思辨短简》序初版
**编文化的反思
1反思经历述略
2说反思
3文化传统构成四要素
4封建文化析
5大传统与小传统
6游民与游民文化
7传统道德与民族精神
8道德继承
9声一无听，物一无文
10知识结构的整体
11抽象继承法
12中体西用
13“你要做世上的盐”
14***与文化传统
15***思想的三个来源
16时代与理念
17态度与思想
18思想与学术
19体改与启蒙
第二编反思五四与改革开放
20什么是“五四”精神
21“五四”时期四观念
22再谈“五四”
23“五四”三想
24说“激进”
25说“现在”
26“五四”并没有反封建口号
27“‘五四’好就好在没有学术”吗
28“五四”反儒不反法
29“五四”与传统
30继承“五四”与反思“五四”
31扭曲的启蒙心态
32思维模式
33斗争无处不在
34集体主义一词
35《矛盾论》为何批德波林
36“文革”批孔
37读书抄
38中国农民特殊论
39曲笔构陷
40旧上海流氓术
41流氓主义
42“一切都不会白白过去”
43苏联解体后的异议者
44理论准备不足
45“只好以腐败为代价”
46人的素质
47女性赞
48清华老校歌
49摆脱依附，找回自我
第三编卢梭与韩非
50说恶
51自私与自利
52三个P
53再谈公意
54“立法者”
55“主权者”
56“强迫的自由”
57卢梭的思辨哲学举例
58坐标移动
59谈“改造人性”
60尚同
61韩非并不集法家大成
62无辩
63选言判断
64阴鸷反噬之术
65“告奸”与“除阴奸”
66牛马、豺狼、鹰犬
67权术举例
第四编晚清政坛（附道光以前）
68曾国藩著“挺经”
69宦术
70李鸿章办外交
71戊戌变法之前、之外、之后
72高阳谈张之洞
73伪造合影
74刚毅识杨金龙
75司官护法
76水晶灯笼
77周汉其人
78沈荩之死
79日知会
80谈太平天国
81甲午缉奸
82鸦片战争时的抗英人物
83屈大均葬衣冠
84吴汝纶论中西医优劣
85跪拜礼
86祀天敬孔
第五编中国知识分子
一、近代思想的探索
87“以理杀人”
88龚自珍与法家
89龚自珍生平行事
90驳己亥出都仓皇可疑说
91《学隶图跋》钩沉
92《纵难送曹生》
93“横以孤”
94不拘一格降人材
95“蛆虫儒”与“蛆虫僧”
96嘉道两朝士气衰颓
97早期讽刺文
98《京师乐籍说》
99文如钩锁，义若连环
100书狱妙喻
101“情”和“自我”
102从宥情到尊情
103人格力量与思想力量
104大独与大群
105鲁迅与太炎
106再谈鲁迅与太炎
107鲁迅思想的曲折历程
108“破落户飘零子弟”
109鲁迅与周作人
110托尔斯小之类
111《鲁迅传》与传记文学
112开拓鲁迅研究的领域
113功利主义之争
114谈胡适之学
115胡适论清学
116胡适谈文学
117贺麟谈法
118关于诸葛亮之辩
119说无政府主义
120再说无政府主义
121太虚法师
122刘师培一鞭先着
123《衡报》
二、近代学术
124孤往精神
125记熊十力
126熊十力二三事
127《十力语要》
128谈汤用彤
129杨遇夫回忆录
130记郭绍虞
131记郑桐荪
132挽风气，贬流俗
133无邪堂谈博与约
134无邪堂谈明清之学
135无邪堂谈治学根基
136与友人书：谈古史辨
137日记摘录
三、中国知识分子的命运
138顾准其人其书
139高调与低调
140再谈《无梦楼随笔》
141记孙冶方
142记冯定
143忆若水
144满涛之死
145初见林毓生
第六编思辨哲学
一、黑格尔
146费希特的“自我意识”
147黑格尔体系
148黑格尔的体系思考
149《小逻辑》对我的启迪
150逻辑链锁
151历史与逻辑的一致性
152“具体普遍性”质疑
153简单化
154氢氧碳不等于肉
155知性概念
156感性——知性——理性
157知性的分析方法
158知性在一定范围内的效准
159知性是理性认识的一个环节
160费尔巴哈批判**哲学
161康德的百元之喻
162由抽象上升到具体
163直接判断中的主谓关系
164哲学史上的一种提法
二、先秦名辩与魏晋玄学
165重共性轻个性
166形式逻辑
167原则与原则的运用
168达名、类名、私名
169三才说
170释自然
171释虚静
172《墨辨》与《荀子》的认识分类
173韩非解老
174“前识”
175矛盾论与治不逾官说
176王弼何晏《论语注》
177对任继愈道与理说献疑
178玄学与先秦名家
179玄学与西方哲学
180玄学再估价
181钟会四本论
182魏晋的意象言之辨
183三教同源说
184玄佛并用
185玄学解《易》与汉儒《易》学异旨
186早期传入的因明学
187译经理论
188专门名词
189三教治道说
190《灭惑论》与梁武帝之学
191梁代玄风复阐
192释慧琳《白黑论》
193佛学影响了中国文化
194《中国通史简编》的误译
195嚼饭与人，徒增呕秽
三、文史小考
196六诗与六义
197《孔疏》破《郑笺》
198达巷党人
199释“无所成名”
200孔子与射御
201子见南子的行为准则
202子见南子合于礼说
203释孔子矢词
204南朝的士族与庶族
205奉朝请
206文质概念引入文学始于佛经传译
207佛窟寺为梁徐庆造
208僧，众也
209扶桑不是日本的旧称
210扶桑为东方理想国说
211明末将卒骄横
212泰山非大，秋毫非小
213“回到乾嘉学派”
214崔述先被日本重视
215王国维读《资本论》
216说新解
217比附举例
218三星堆出土的“神树”
219印第安人的亚裔祖先
220芦墟译名辨
221《死海卷》
222***为国家定制
223《晚年》五记
224圈去“小资产阶级”的“小”
225反智标语
第七编美学与文艺
一、 西方美学
226情志A
227情志B
228情致译名质疑
229知性不能掌握美
230观念性的统一
231美的理念辨析
232审美主客关系
233破艺术清洗论
234黑格尔的艺术鉴赏力
235创作奥秘剖解
236情况——情境——情节
237风格与作风
238矫揉造作的作风
239风格论的贫困
240风格的主观因素与客观因素
241别林斯基与黑格尔
242别林斯基与自然派
243再谈别林斯基
244狂暴的维萨里昂
245他从不掩饰自己的见解
246车尔尼雪夫斯基与《同时代人》
247美在生命
248与友人论学书
二、谈《文心雕龙》
249知?好?乐
250陆机的感兴说
251生气灌注
252《文心雕龙讲疏》序
253谈诠释
254刘勰依古文说解《易》
255释“道”与“德”
256释宰
257释“文成规矩，思合符契”
258释物
259才性与才气
260艺术思维过程
261比兴之义
262观赏的独立性与投入性
263写意传统
264日本的《文心雕龙》研究
265《刘岱墓志》
266刘勰世系
267刘勰卒年
268诗与人为一说
269善入善出
270自由与主观任意性
三、文化批判
271学术良心
272古典哲学精神哪里去了
273人文精神与科学家
274需要纠正的一种学风
275“策略性”
276学术压思想?
277把屁股移过来
278谈浮躁
279不要产生太多的文化泡沫
280新形式
281“不穿制服的将军”
282新思潮与新成果
283“各领风骚三五天”
284“新的总比旧的好”?
285新的不一定都是好的
286意识流
287艺术价值“炒”不上去
288趣味不会平等，艺术不会统一
289忒耳西忒斯式的酷评
290路线斗争式的论辩
291和而不同，群而不党
292反刍
293遵命文学对谁都有害
294破“抓要害论”
295两种表象
296破创作过程分段进行论
297形象思维和理论思维
298艺术形象
299形象思维中的个别与一般
300驳形象化说
301创作的直接性
302说主题
303主导的情志
304把病“表”出来
305狗儿爷与农民意识
306说真诚
307“义脉不流，则偏枯文体”
308艺术的偶然属性
309社会和艺术二元标准质疑
310写真实的厄运
311垂杨柳和黄花鱼
312演员的三个自我
313对观众的虚伪的服从
314看戏要善入善出
315综合研究法
316研究方法与说明方法
317文化交流
第八编论作家
318黑格尔论莎剧的偏见
319以翻译入文学史
320席勒格的讥讽说
321塞缪尔?约翰逊的“褒贬格”
322谈史密斯《莎士比亚评论集序》
323丹纳
324柯勒律治谈《理查二世》
325哈姆雷特的犹豫
326哈姆雷特的性格
327斯坦尼误读《奥赛罗》
328隔离室中读《奥赛罗》
329摆脱阶级观点局限
330《李尔王》的启发
331福斯泰夫与猪八戒
332《莎剧解读》的回应
333莎剧不能上演说
334伊丽莎白时代的舞台
335莎剧在中国的上演
336“五四”时期不喜欢莎士比亚
337谈朱译莎剧
338巴尔扎克的小说情节
339果戈理的讽刺
340斯坦尼不懂契诃夫
341批评家对《海鸥》的攻击
342《海鸥》与新形式
343生活吸干了他的生命
344《姚尼奇》
345庸俗胜利了
346契诃夫的“小笑话”
347功夫深处却平夷
348莱渥夫是怎样一个人?
349罗曼?罗兰和他的时代
350在孤独中工作
351“心的光明”
352《约翰?克利斯朵夫》
353批判者
354《人鼠之间》
355谈卓别林
356再谈卓别林
357《新约》
358圣像艺术
第九编文化杂谈
359京剧与戏改
360艺术的快与慢
361京丑戏
362外国人谈京戏
363汉剧《宇宙锋》
364川剧《帝王珠》
365秦腔《赵氏孤儿》
366《芙蓉镇》的不足
367观潘天寿画
368读书三得
369金圣叹示释弓
370文章繁简
371古文朗诵
372无错不成书
373修辞例一
374修辞例二
375教育折腾
376“学术中心何处寻?”
377让知识者发出声音来
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| 內容試閱：
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自序（四版）
本书经过四次编订。*初的本子《思辨短简》于1989年在上海古籍出版，是一本薄薄的小书，共收文一百五十三则。第二次编订的本子改名为《思辨发微》，内容有了较大的增补，收文二百余则，1992年先由香港三联出版，次年再由台湾书林刊行。第三次编订的本子《思辨随笔》，虽然在篇幅上不比《思辨发微》增加多少，但还是作了不少增删，这本书稿于1994年由上海文艺出版，发行的时间*长，共刊行了九版，印数近四万册。现在编订的《思辨录》，则是第四次编订，内容增加了将近一半，全书收文三百七十七则，要算各个本子中收罗*全的一个本子了。我把它作为定本，因为按我的体力、精力来说，今后不可能再写出更多文字，再作新的增补了。
《思辨录》在编法上和以往几个本子不同，是按文章分类编纂的。本书所收的文字从1940年开始至2003年，跨越了一个甲子，这期间我的思想不可能不发生某些变化，我在编纂本书过程中虽作了若干文字上的修订，但在思想内容方面则未作改动。
在我从事写作的六十余年中，我的思想有过三次较大的变化。这三次思想变化都来自我的反思。我是在严格意义上使用“反思”一词的，即指对自己的思想进行反省和检讨。我可以把这三次反思简述如下。**次发生在抗战时期1940年前后，那时我入党不久，受到了由日文转译过来的苏联文艺理论影响。举例来说，1939年我写的《鲁迅与尼采》一文，发表后有较大影响（甚至至今还有人提到它）。但我坦率地说，那时我并没读过多少尼采著作，我的许多看法大多袭自苏联一本论尼采的著作。就在这篇文章发表后不久，大后方传来了一股学习古典名著的热潮，孤岛也受到了影响。阅读名作，座谈心得，一时蔚然成风。我在读中学时热爱鲁迅，这使我的思想有了一点基础，所以在40年代读名著的诱发下，很快就识别了自己身上那种为了要显得激进，所形成的左的教条倾向。还要补充说，当时一些朋友，特别是满涛，对我这次反思起过很大作用。我们两人常为一些文艺问题争得面红耳赤，他曾发表文章，批评我的机械论，指出我在艺术与政治的观点上，以及从藏原惟人那里转借来的所谓艺术价值和社会价值双重标准等是错误的。这些争辩十分激烈，但并不影响我们的友情。不过，我纵然明白了自己思想中的问题，倘要克服，却并不是一件容易的事。直到沦陷区时代即将结束，时间已过去了三四年，我才取得一些进展。当我把我写的一篇小说《舅爷爷》和评论曹禺改编《家》的文章给一位朋友看时，这位朋友禁不住说：“真的脱胎换骨了。”这时我也成为满涛所喜爱的契诃夫作品的爱好者，我们在文艺思想上则主张回到马恩的原初理论上去。
我的第二次反思发生在1955年我因受到胡风案牵连被隔离审查时期。对这场政治风暴，我毫不理解，更无法防卫。它使我感到了大震荡。后来我在一篇回忆文章中说：“这是一场灵魂的拷问。过去长期被我信奉为美好的神圣的东西，转瞬之间轰毁，变得空荡荡了。我感到恐惧，整个心灵为之震颤不已。我好像被抛弃在茫茫的荒野，惶惶无主。”这是我一生所感到的*可怕的时候。多年以后，我用精神危机来概括这场经历。在这场危机中，已形成的价值观念和伦理观念都需要重新去再认识、再估价。这就是我在隔离审查时期发生反思的由来。
经过一年来的审讯和内查外调，问题清楚了，我没有什么历史问题和政治问题，但由于我不承认胡风是反革命，组织上说我对抗审查，所以不放我出去，继续关在隔离室内，要我转变立场，端正态度。这样拖下去，我真不知道要伊于胡底?幸而我一再提出的读书要求，终于被批准了。隔离室监管人员同意代我去家中取书或代我去买书。不久，我就定下一个作息时间表，有计划地去读书。我的读书生活，就像军营生活那样机械刻板，严格按照计划进行。这样读书的**好处，就是使我没有浪费分秒的光阴。现在回顾起来，在我一生中还从来没有像这样思想集中、专心致志地去读书过。这样坚持不懈地钻研，锲而不舍地全神投入，自然会从读书中获取回报。我开头读的是《毛选》，我发现《实践论》主要是阐发列宁的《唯物主义与经验批判主义》的思想精要，而《矛盾论》则是阐发列宁《哲学笔记》中《谈谈辩证法》的精要。自然其中也夹杂不少斯大林时期苏联哲学理论的观点。这以后，我再去读列宁的两本原著。读完我更进一步去探索马恩哲学的思想世界，几乎把马恩的哲学著作读遍了。当这一切进行完毕，我把我的全部攻读集中在三位大家身上：马克思《资本论》（**卷）、黑格尔《小逻辑》、《莎士比亚戏剧集》。有关前二种，我写了数十本笔记。这些笔记现分别藏在上海档案馆和上海图书馆内。
这次读书的重点主要在哲学方面，这是我过去没有涉足的领域。哲学对我1956年的反思是有重大意义的。那时反思的重要成果可归纳如下：认识到感性——理性的认识论是不充分的，必须补入知性阶段；
认识到“抓要害”（是从抓主要矛盾和矛盾的主要方面衍化出来的）是一种片面的知性分析方法（在认识过程中，知性是理性认识的一个环节，或照黑格尔说法是认识的一“时段”，知性的功能决不可少，但一旦把知性的功能和知性的方法加以**化、片面化，并取代辩证的理性，就陷入了简单的形而上学）；
认识到断言只有阶级的人性而没有一般人性的存在，是违反马克思论人性观点的。马克思认为人身上存在着“不同历史时期变化了的人性”，也同时存在着“人的一般本性”；
认识到凡人的思想莫不打上阶级的烙印这一命题，正如否定一般人性存在的观点一样。《资本论》所提到的那些工厂视察员和公共卫生报告医师，就是不受资产阶级思想局限的。《自然辩证法导言》所提到的那些文艺复兴时期的巨匠也是不受阶级局限的。《资本论》还说“超利害关系的研究”和“无拘无束的研究”是存在的，只是在庸俗经济学出现后才消失。这种研究，也是没有阶级烙印的。
认识到《政治经济学批判导言》提出的“由抽象上升到具体”这一命题，并不是如过去理论界所认同的是指由“研究方法”到“说明方法”，而是表达了感性——知性——理性的过程；
认识到我们跟随苏联的理论界批判德波林的差异说，断言差异就是矛盾，这也是有问题的。因为不承认非矛盾性的差异存在，抹煞了多样性的统一，必将导致斗争性的**化；
认识到《唯批》将政治概念引进哲学，认为哲学也有党派性，也有路线斗争，并断言从古希腊罗马开始就存在着唯物主义与唯心主义两条路线斗争。可是《唯批》作者后来写《哲学笔记》接触同一问题时，就不同于上述观点了。但我们理论界仍将前者奉为圭臬，作为必须严格遵守的经典原则；
认识到在反胡风斗争中对“人格力量”、“人的尊严”、“艺术良心”等进行批判是一种极左思潮，与马恩的观点并不相侔，甚至与列宁斯大林的观点也不同……以上是我在这次反思中所得的结果，我把它们都写在当时的笔记中，等到将它们整理成文，已是在二十多年以后，我经过平反可以发表文章的时候了。这些有关文字虽然都在文末注明的是写作时的日期，但实际上其中的观点早已萌生在1956年的反思中。过去那些灌输在头脑中的既定观念，在不得不遵守体制所规定的政治立场和思想的路向的时代，虽然也产生某些质疑，但我没有力量去揭示它们的错误，如今我在自己精神危机的时刻顾忌皆去，解决了这些思想问题，真使我感到是一场大的解放。我万万没有想到在我丧失身体自由的环境中，却享受到了思想自由的大欢乐。
第三次反思也是发生在一次大的政治风波以后，这次反思时间比较长，跨越了整个90年代。这一次促使我反思的原因，是我在痛定思痛之后要探寻为什么左的思潮在中国的影响这样源远流长，许多人头脑中这样根深蒂固?我发现，这种极左思潮体现在20世纪初从西方所传入的无政府主义思潮中。这是一种激进主义。激进主义当时在中国盛行，有其政治原因。中国社会环境太黑暗，改革运动一次又一次失败，使人们容易产生一种急躁的情绪。另一方面，封建社会的解体，西学的输入，传统文化面临了前所未有的考验和挑战，在中西文化的关系问题上往往出现了一些趋向**的偏颇看法。1919年在《新青年》与《东方杂志》之间所爆发的那场中西文化问题论战就透露了个中消息。激烈的反传统虽然并不是萌生于“五四”时代，它早在明末何心隐、李贽等人身上就已露出端倪了。但那时断断续续出现的反传统倾向还不足以形成一种时代风习，像“五四”那样对当时和后来发生巨大的影响。因而我的反思由激进主义而进入到对“五四”的思考。我尝言，我是在“五四”的精神氛围和思想影响下长大成人的。我生下的那年，北洋政府教育部就颁布了中小学应一律使用国语读本的命令。我一直认为“五四”的反传统和倡导西化是天经地义的。直到80年代下半期，我编《新启蒙》和写《传统与反传统》一文时，都是禀承了这样的思路。那时我虽然也有一些独立思想，但在“五四”的问题上，仍像今天许多人一样，认为这是一条必须坚守的底线：“五四”思想必须全盘继承。
上述看法的改变是由我被朋友嘱托写一篇《杜亚泉文集序》所引起的。这时我发现，过去我对“五四”的认识是基于长期所吸取的大量既定观念上的，这些既定观念已被我当作不可动摇的信念，深深扎根在我的头脑中。过去所读到的那些资料的汇编、理论的诠释以及史的著述等，几乎都是在这些既定观念的导引下编写而成的。所以我以前所看到的资料只限于被既定观念所认定是改革、进步、革命的一方，而被判定为落后、保守、反动的一方则多被刊落，纵使少量收录，也往往加以主观上的取舍和判定，所以不能使人看到历史事实的全貌和真象。当我着手要写有关杜亚泉的文章时，我用了半年多的时间，去阅读过去资料汇编等所没有收录的**手资料。经过阅读和思考，我认为“五四”精神当然要继承，但“五四”的一些缺陷（如意图伦理、功利主义、激进情绪、庸俗进化观点等）是不应该继承的。我们要继承的是它好的方面。可是这样简明的道理竟不被一些人理解，有的甚至意气用事。那些号称坚持“继承五四”的人以为通过咀咒和谩骂就可以将我击倒。但辩论靠的是真理，而不是权谋与蛮横。过去钱宾四论清代学术风气称，当时学人中的深识之士，如实斋、东塾等，有意于挽风气贬流俗，所以不愿显为诤驳，以开门户意气之争。他们只求“自出其学业立意之大，与一世以共见，而祈收默运潜移之效”。今之学人相反，多喜酷评，以詈骂为高。这是令人叹息的。
1956年我在隔离时期，黑格尔哲学曾经把我从精神危机中拯救出来。那时我多少次从他所说的“人的精神的伟大力量是不可以低估和小视的”那段话里获取了力量，但90年代我对黑格尔哲学作了再认识再估价。首先是关于规律问题。过去我一直认为规律的存在是不言自明的，而理论的工作就在于探寻规律也是不容置疑的。70年代我出版了《文心雕龙创作论》，这本书的重点就在于阐发文学的规律性。现在，我的看法改变了。我认为事物虽有一定的运动过程、因果关系，但如果以为一切事物都具有规律性，那就成问题了。我对黑格尔哲学中所阐发的规律性的质疑，就写在90年代初刊行的《文心雕龙讲疏》序中。实际上，我们在宇宙万物中所认识的规律性是微乎其微的。不错，在人类继续发展和知识不断累积的情况下，人可能掌握更多的规律。但宇宙万物是不是都具有规律性，这是非常值得重视的问题。在当今科学家中，甚至可以说在整个知识界，我*钦佩的人是爱因斯坦，但我不能苟同他所说的“上帝不掷骰子”这句话。我认为量子力学所提出的测不准原理是值得考虑的。尽管我对自然科学没有什么知识，但我发现测不准原理在其他领域内也同样适用（比如社会科学、艺术创造某些方面等领域）。由此我更进一步思考了黑格尔哲学中著名的总念三范畴论和历史与逻辑的一致性的命题，这是我曾经多么赞美的理论啊!可是，过去那么引起我喜悦之情的信念动摇了，破灭了。特别是当我对卢梭的《社约论》作比较深入的探索时，我发现卢梭的“公意”和黑格尔的“普遍性”，竟是这样的不谋而合。我回过头去再去查阅黑格尔的《小逻辑》，发现《小逻辑》在阐释普遍、特殊、个体三环节关系时，就援引《社约论》的“公意”、“众意”、“私意”三范畴作为例证，并直截了当地指出“公意才是意志的总念”。黑格尔的三范畴和卢梭的三范畴都认为普遍性可以一举将特殊性、个体性囊括在自身之内。这样就将普遍性（公意）、特殊性（众意）、个体性（私意）视为同一的了。而囊括了特殊性和个体性于自身之内的普遍性以外，哪里还存在独立自在的个性呢?但我们必须承认，独立自在的个性，有些方面是不可能被普遍性所涵盖，或统摄于其自身之内的。我从黑格尔那里发现了这种同一哲学，再从他的前辈卢梭那里认识到这种同一哲学运用在国家学说中的危险性，这是我在第三次反思中一个重要的收获。当时我并没有借助别人的看法，我不知道海外的有关著作是否谈过这些问题，那时我的身体虽然比现在要好，但已没有力量旁骛了。我读书的习惯是精读，不善于从涉猎中获取知识。因此，我读的书并不多。上面这些看法仅仅是出于个人的思考。这一点张汝伦教授在他的一篇评论我的文章中曾经敏锐地揭示过，他说对了。
*后，我必须说，在这次反思中，我取得的另一个重要成果，就是我对于个人的力量、理性的力量取得了新的认识。过去我一直认为，人的力量、理性的力量是可以扫除一切迷妄，无坚不摧的。自从文艺复兴以来，人类从黑暗中世纪的昏睡中觉醒，认识到人的精神和理性是一种伟大的力量。确实，从那个时代开始，人的力量和理性力量曾经在历史上起过巨大的进步作用。启蒙时代的一些重要学说，更将这种思想发扬光大，形成了一种普遍信念。但是，在这次反思中我逐渐感觉到，过去的看法也有它的缺陷。把人的精神力量和理性力量作为信念的人，往往会产生一种偏颇。认为人能认识一切，可以达到终极真理，但他们往往并不理解怀疑的意义，不能像古代哲人苏格拉底所说的“我知我之不知”，或像我国孔子说的“知之为知之，不知为不知，是知也”。所以，一旦以为掌握了真理，就成了独断论者，认为反对自己的人，就是反对真理的异端，于是就将这种人视为敌人。结果只能是：不把他们消灭，就将他们改造成符合自己观念的那样的人。由此我回想到过去，我初读哲学时，当时我所赞成的“反映论”，未必比它所反对的认为认识是“近似的”象形文字论，具有更多的真理性。
（本文由我口授，请曼青笔录，谨向她致谢!）
王元化
14***与文化传统
1988年这方面已有不少有价值的文献，如《新民学会资料》、《湘江评论》、《讲堂录》、《伦理学原理批语》等都是研究***早期文化思想的重要资料。建国初至“文革”前夕为***管理图书报刊的逄先知所写的《***的读书生活》，是记述***后期文化思想的重要文献。
***在“五四”早、中期固然赞赏胡适、陈独秀、吴虞、李大钊等，但并不主张废弃传统文化。早在湖南**师范就读时，他就受到杨昌济的熏陶。“五四”前夕，1914年他在日记中写道：“仍抄曾文正公日记，欲在一月以内抄完，亦文正一书不完不看他书之意也。”“五四”新文化运动开始，1917年，他仍自称“独服曾文正”。当时，他还往“船山学社”聆听学术报告。直至1937年，他成为党的领袖，在延安讲授哲学，还请边区外的同志为他搜购自己收藏不全的《船山遗书》。
在湖南就读时，曾多次偕蔡和森、萧子升、易礼容等出游北京、上海、山东等地，拜访孔孟故居，向陈独秀、胡适等求学问道。这期间，除醉心阅读《新青年》外，也钻研古籍。重点阅读的书有《近思录》、《仁学》、《资治通鉴》、《读史方舆纪要》、《昭明文选》、《韩昌黎全集》等。1920年他给周世钊的信中说：“东方文明在世界文明内要占半壁的地位，然东方文明可以说就是中国文明。”这都说明“五四”时期青年***对传统文化的重视。
去年出版的汪澍白《***思想与文化传统》，有一章曾根据***的《伦理学原理批语》等，从“本原论”、“格致说”、“知行观”三方面来阐述朱熹哲学对青年***的影响，足资研究者参考。我认为汪著提及颜习斋对***的影响是更值得注意的。颜习斋出生在北方一个小村落，他的生涯大多在家乡度过，他把读书比作“吞砒（霜）”，强调习行有用之学。所谓习行有用之学唯兵、农、礼乐三端。《年谱》记他对张文升说：“如天不废予，将以七字富天下，垦荒、均田、兴水利；以六字强天下，人皆兵、官皆将；以九字安天下，举人才、正大经、兴礼乐。”颜习斋排斥读书，强调实践，其说与宋明诸儒迥异，但仍是儒家的一个学派（侯外庐《中国思想通史》称颜学不是儒学，而是墨学的复活。李泽厚从之。此说不确。盖墨子非攻，颜元却主张以军旅强天下）。故钱穆说他气魄之深沉，识解之毅决非南方学者梨洲、船山、亭林诸人所及，并谓其思想深层与王阳明有一定渊源，故称其“仍是宋明诸儒矩矱”。
汪著指出***于1937年写的《实践论》多次直接使用了知行这个中国哲学史上习用的范畴。1951年《实践论》公开发表时，***还特意加上“认识和实践的关系——知和行的关系”，虽然后来***在关于坂田文章的谈话中说，从实践到认识，再从认识到实践的飞跃，老庄、墨子、张载、李贽、王船山、谭嗣同都“没有讲清楚”；但是，用实践来概括认识论，却是和颜习斋的思想有相通之处的。颜*重亲知，强调“要在行字着力”。他名所居为“习斋”就是表示重视躬行践履之意。他*初也是信奉程朱陆王之学，后来又转而对它进行了批判。他在《言行录教及门》中说：“古今旋转乾坤开物成务，由皇帝王霸以至秦汉唐宋明，皆非书生也。读书著书能损人神智气力，不能益人才德。”他力排朱子的读书为穷理之说，以为“试观今天下秀才晓事否?读书人便愚，多读更愚，但书生必自智，其愚却愈深”。他著书很少，但留下这类排斥读书的话却很多。汪著指出，***也多次发表过类似的见解，并援引***1964年春节座谈会的讲话为证。“讲话”称：“明朝搞得好的，只有明太祖、明成祖父子两个，一个不识字，一个识字不多，是比较好的皇帝。以后到了嘉靖，知识分子当政，反而不成事，国家就管不好。书读多了，就做不了好皇帝。”早在《反对本本主义》一文中也说过：“读过马克思主义‘本本’的许多人，成了革命的叛徒，那些不识字的工人常常能够很好地掌握马克思主义。”我认为***主张知识分子只有参加体力劳动才能改造思想也和上述观点不无关系。体力劳动是指上山下乡运动，到农村去滚一身泥巴。他到了晚年更进一步提出知识分子要接受贫下中农的再教育。这时他不再像从前那样承认农民身上也有落后的东西，而是把农民当作无产者，和工人阶级等同起来了。我在文中说，据传***在晚年读的是大量线装书。现在查阅了逄先知的《***的读书生活》，可将要旨转述如下：进北京后，逄为***特地买了一部《四部备要》，一部大字本《二十四史》。前者，他读了大部分。后者，则不止通读一遍。他还浏览了大量中国古代的诗、词、曲、赋、小说等。但对外国作品却读得很少。逄只举出了《茶花女》、《简?爱》、《罗密欧与朱丽叶》寥寥几部。至于经济管理，特别是国外有关社会化生产管理方面的书就读得更少了。
15***思想的三个来源
1991年过去我一直认为***主要只是吸取继承中国传统中的东西（在大陆学术界这种看法似乎至今仍占支配地位），其实这是很片面的。我重新探讨这一问题，发现他以前很注意苏联的理论概况以及由苏联理论家阐释的马克思主义著作。他读过不少这方面的书，比如在延安时期战前出版的里昂吉耶夫的经济学、亚历山大洛夫的哲学之类。延安整风时期刊印的“干部必读”，大概是经他指定的书籍，而这些书也都是同类性质的。作为他的哲学奠基之作的两论《实践论》与《矛盾论》，是以列宁的《唯物主义与经验批判主义》、《谈谈辩证法》以及斯大林的《历史唯物主义与辩证唯物主义》为依据的。两论是***思想的根本，其他政治、经济、社会、文化等学说均以此为基础。两论中虽然也偶或涉及中国传统观念（如知行的模式、老子语录、孙子及其他兵法家的警句，《水浒》中的三打祝家庄的故事等），但这些都只是他所谓的“民族形式”，或用来说明原理，或作为例证而加以援引，并不是立论的根据。他在倡导人民公社时，想到的是《张鲁传》和巴黎公社，而人民公社的命名就是由仿效巴黎公社而来。列宁的《唯批》对他的影响特别大。苏共与中共都曾以这部书作为党校培训高级干部的教科书。解放后理论界长期以来用所谓哲学上唯物、唯心两条路线斗争模式来研究历史和历史人物，据以划线并判定高下，其根基即是来源于《唯批》。至于“造反有理”，虽然主要是总结了中国历史上的农民造反运动的经验，但也渗进了法国大革命的影响。一位友人曾对我说，他的思想主要来自传统，我认为并不这样简单。比如作为他思想中的一个重要部分“改造人性”，这是传统中没有的，而是很可能来自从苏联理论界传入的有关法国大革命雅各宾专政时期对卢梭理论的诠释和实践。再如斗争哲学也是他思想中的一个重要部分，孔老二没有这个东西，也许和反人性、反人道的法家传统可以沾上点边，但主要还是他对阶级学说的诠释和创造性的发展。他的思想渊源是错综复杂的，仅仅用传统去概括，就不免简单和片面了。其中有来自传统的（但需要对儒释道墨法种种传统加以分辨，更需要将大传统与小传统加以区分），有来自苏联所介绍的马克思主义理论的，也有对传统和外来学说加以创造性发展的等。对于上述三个方面，大陆学界只强调头一种，承认第三种，而忽视了第二种，这是一种简单的看法。
16时代与理念
1993年梁漱溟在《东西文化及其哲学》一书中说：“孔子的伦理，实寓有所谓絜矩之道在内，父慈、子孝、兄友、弟恭，总使两方面调和而相济，并不是专压迫一方面的。”他认为西方是先有我的观念，才要求本性权利，才得到个性发展，每个人之间界限划得很清，开口就是权利义务、法律关系，谁同谁都要算账，甚至父子夫妇之间也都如此。而中国则恰好相反。西洋人用理智，中国人用直觉——情感。西洋人有我，而中国人却相反，母之于子，其情若有子而无己；子之于母，其情若有母而无己。兄之于弟，弟之于兄，朋友相与，都是为人可以不计自己，屈己从人的；不分人我界线，不讲什么权利义务，所以孝、悌、礼、让之训，处处尚情而无我。他说，这是孔子伦理的要义。但是在过去的社会中，孔子的精神理想没有实现，只是一些古代礼法，呆板教条，以致偏倚一方，黑暗冤抑，苦痛不少。然而尽管如此，在家庭里社会上，时时都能得到一种情趣，不是冷漠敌对，互相像算账的样子，因而于人生的活气有所培养。这不能不算是一种长处（以上综述大意）。
尽管对于上述某些观点以及梁书中所设想的礼乐制度在未来文化中的陶养感情作用，笔者并不赞同，但是这段话提出了令人深思的问题，这就是伦理道德的继承问题。60年代初，这个问题曾在大陆提出，未展开讨论，便草草收场，收获不大。其实这并不是一个新问题。1920年，梁启超在《欧游心影录》下篇《中国人之自觉》中说：“须知凡一种思想，总是拿它的时代来做背景。我们要学的，是学那思想的根本精神，不是学它派生的条件，因为一落到条件，就没有不受时代支配的。比如孔子说了许多贵族性的伦理，在今日诚然不适用，却不能因此菲薄孔子。柏拉图说奴隶制度要保存，难道因此就把柏拉图抹杀吗?明白这一点，那么研究中国旧学，就可以得公平的判断，而不致谬误了。”当时，陈寅恪写的《王观堂先生挽词》也说到传统伦理的现代意义所在，他说：“吾中国文化之定义，具于《白虎通》三纲六纪之说，其意义为抽象理想**之境，犹希腊柏拉图所谓idea（理念）者。”所谓传统伦理中的抽象理想**之境，即是梁文中所说的排除了时代所赋予的具体条件之后，思想的根本精神，这也就是陈寅恪所谓柏拉图的理念。柏拉图的理念说，后来为德国古典哲学家所继承。按照黑格尔的解释，个体存在只表现理念的某一方面，因此是有局限的，这局限性促成其毁灭。理念本身不可认作是任何一事物的理念，而是在这些个别的实在的结合里和关系里，实现其自身。理念的自身本质是具体的，因为它自己决定自己，自己实现自己。在传统道德继承问题上，无论是梁启超说的“思想的根本精神”，或是陈嘉异说的“民族精神之潜力”，或是陈寅恪的“抽象理想**之境”即“理念”，都是指排除时代所赋予的特定条件之后的精神实质或思想实质。根据这一观点，等级制度、君臣关系等，只是一定时代一定社会所派生的条件，而不是理念自身。理念乃是在这些派生条件中所蕴含的作为民族精神实质的那种“和谐意识”。过去，在道德继承问题讨论时，冯友兰曾提出抽象继承法。这一说法容易引起误解，反不如以上诸说明晰。因为民族精神和理念都是具体的，更谈不到对它们的抽象继承。传统伦理道德除了作为一种民族精神外，也体现在中国文化的思维方式、抒情方式和行为方式上。这是有继承性的。
东西文化融会调和是极其复杂的，其中不少问题至今仍悬而未决。持调和论者都主张开发传统资源，使之与西方文化接轨。但是在许多方面，传统资源十分贫乏。比如，民主是一种思想，也是一种制度。不少学者举出孟子的君轻民贵、黎民不饥不寒之类，这是很不够的，陈焯撰《议院古明堂说》，称古代明堂有今议会性质。陈嘉异据《春秋命历叙》称循蜚纪（太古十纪中的第七纪）神皇氏执政，使神民异业，说这就是政教分离。诸如此类，更不足为训。民主制是需要法治来保证的，但传统思想乃内在超越，重修身，而治国则是修身的延续，故法治理论与法治经验在传统资源中极为稀薄。内在超越者必重道德而轻法律，外在超越者必重法律而轻道德。这是两种不同模式的文化。如何使之融化，是十分困难的。目前海外学者在对付这一难题时，也常常陷入困境。至于在个性、人权等问题上，中西文化也存在很大的分歧。西方重个人个性，故这方面十分发达。但在中国传统中则很难寻觅这方面的资源，梁漱溟曾明白宣告：“宋以后所谓礼教名教者又变本加厉，此亦不能为之曲讳。数千年以来，使人不能从种种在上的权威解放出来而得自由，个性不得伸展，社会性亦不得发达，这是我们人生上一个**的不及西洋之处。”杜亚泉在《论社会变动之趋势与吾人处世之方针》中，也说到传统思想以克己为处世之本。他认为这种思想也“并非没有流弊，以其专避危险之故，致才智不能发达，精神不能振起，遂成卑屈萎靡，畏葸苟且之习惯。我今日社会之所以对于西洋社会而情见势绌者，未始非克己的处世法之恶果”。
以上这些对于传统文化的冷静思考，都是我们今天需要认真对待的问题。
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