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| 編輯推薦： |
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以赛亚·伯林是20世纪重要的思想家之一。在《扭曲的人性之材》这本观念史文集中，他揭示了过去的观念与我们时代的社会政治的动乱之间的联系，如柏拉图关于*真理的信仰与威权主义，18世纪约瑟夫·德·迈斯特的思想与20世纪法西斯主义，浪漫主义与激进民族主义之间的联系。伯林引用“曲木”的比喻，站在捍卫个人自由和多元论的哲学立场，质疑对于人类重大问题给出的任何整齐划一的答案。
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| 內容簡介： |
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以赛亚·伯林（Isaiah Berlin，1909—1997），英国哲学家、观念史学家、20世纪著名自由主义知识分子。生于俄国犹太家庭，1921年随父母前往英国。1928年进入牛津大学攻读哲学，1957年就任牛津大学社会与政治理论教授，发表具有开创性的“两种自由概念”演说，同年获封爵士。作为杰出的观念史学家和学科主要奠基人，先后被授予耶路撒冷文学奖和伊拉斯谟奖。主要著作有《自由论》、《俄国思想家》《反潮流》《个人印象》《扭曲的人性之材》《现实感》《浪漫主义的根源》《启蒙的三个批评者》《苏联的心灵》等。
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| 關於作者： |
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本书主体是伯林关于观念史的八篇文章，讨论了著名思想家马基雅维利、维柯、赫尔德、费希特和迈斯特等对人类历史的看法，梳理了乌托邦、浪漫主义、民族主义等思想的意义和影响。通过追溯各种意识形态从起源到形式的发展，引出对于人性的深层思考。作者援引康德的名言“人性这根曲木，绝然造不出任何笔直之物”，提出了如下哲学上的疑问：人类的重要问题是否都有且只有一个真正的答案？人类追求的真正价值是否不可能有冲突？此增订本根据普林斯顿第2版翻译，新增的附录提供了丰富的背景资料，包括伯林的书信和几篇之前未收录的文章，特别是他对罗素的《西方哲学史》的精湛评论。
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| 目錄：
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前 言
编者序言
理想的追求
乌托邦观念在西方的衰落
维柯与文化史
18世纪欧洲思想中所谓的相对主义
迈斯特与法西斯主义的起源
附录：暴力与恐怖
欧洲的统一及其变迁
浪漫意志的神化：反抗理想世界的神话
压弯的树枝：论民族主义的兴起
第二版附录
罗素的哲学史
回应罗伯特·科西斯
回应罗纳德·H.麦金尼
通 信
索 引
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| 內容試閱：
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编者序言
并非全部，亦非终结。
——J. L.奥斯丁，《梦》
本书起初是接续四卷本伯林著作的第五卷。 1970 年底，四卷本以“选集”（Selected Writings）的名义问世，我把以赛亚 · 伯林已发表过但此前未集中刊布的大部分论文收集成书。
伯林的许多论文散见各处，一般不易见到，而且多数已经不再印行，此前收集并重刊的论文仅有六篇。这四卷著作，以及其中一卷（《反潮流》）所附的伯林著述目录 [4]，本书的初版，一本短文的集子，还有我编辑出版的五卷未刊文集，使读者得见的伯林全部论著比以前多了许多。
本书（初版于 1990 年）跟《反潮流》一样，也是关于观念史研究的，不仅在形式上，从内容方面看，也的确是四卷本“选集”的补充。其中包括，伯林早期写作的一篇未刊论文，三篇作于 1980 年代的论文，以及四篇因故未收入《反潮流》的论文。我在《反潮流》一书前言中已对个中缘由有所交代。这四篇论文，其中三篇，很高兴后来可以结集重刊了；第四篇，“压弯的树枝”，只因为与《反潮流》中的另一篇同一主题（即民族主义）的论文较为相似而被略掉，但无论如何，其中还是有许多独特的内容，因而在这本不同的文集中，它有充分的理由得到一席之地。
讨论约瑟夫·德·迈斯特的一篇论文，是本书首次发表。此文经历了漫长的孕育期，至少从 1940 年代就开始撰写，因为文章的长度及其内容被《观念史杂志》拒稿之后，在 1960 年暂时搁置，以待将来进一步的修改。不过，这篇文章已经非常接近发表的水平，而且价值相当高，收入本书应该是合理的。伯林后来补充了几个新的段落，还重写了几段，但他并没有在充分考虑此后有关迈斯特的研究的基础上，对此文进行系统的修改；不过，那并没有影响到它的核心论题。
本书收录论文来源不一，其原始发表情况的详细信息如下：
“理想的追求”，伯林 1988 年 2 月 15 日在都灵的庆祝会上的发言就是此文的撮要，当时他荣获首次为“发达社会的伦理维度”而设的乔瓦尼 · 阿涅利议员国际奖，后由阿涅利基金会（用英文与意大利文）出版，同时也刊登在 1988 年 3 月 17 日的《纽约书评》上。
“乌托邦观念在西方的衰落”，1978 年由日本基金会在东京出版，后又收入 J. M. 波特和理查德 · 弗农编辑的《一元、多元与政治：纪念 F. M. 巴纳德论文集》。
“维柯与文化史”，发表于利 · 考曼等人编辑的《有多少问题？——西德尼·摩根贝沙纪念文集》。
“ 18 世纪欧洲思想中所谓的相对主义”，初发表于《18 世纪不列颠研究》杂志 1983 年第 3 期，修订版收入彭帕与德雷编辑的《历史中的实质和形式：历史哲学论文集》。
“欧洲的统一及其变迁”，是 1959 年 11 月 21 日伯林在欧洲文化基金会于维也纳召开的第三届年会上的演说词，同年由该基金会于阿姆斯特丹（用英语和法语）印行了小册子。
“浪漫意志的神化：反抗理想世界的神话”，该文的意大利语译文刊登于《意大利文学》（Lettere italiane）第 27 卷（1975），本书首次发表其初的英文本。
“压弯的树枝：论民族主义的兴起”，发表于《外交事务》（Foreign Affairs） 1972 年第 51 期。
因为是在不同的讨论背景下探讨相同或相近的主题，这些论文中有些讨论像四卷本《选集》一样，不可避免地有一定程度的重叠。每一篇论文写作时都是完全独立的，并没有做承前启后的考虑。除了必要的纠错以外，以前刊发过的这些文章基本上均保持原貌，补充了之前没有的文献出处。
附录部分是这个版本新增加的，包括了我考虑内容属于同一序列的先前未编入集子的文章，以及与本书论题或文章有关的数封通信。伯林关于罗素《西方哲学史》的精彩评论，让我们知道他自己对于哲学的理解，以及他对于罗素之论述的看法，罗素的优点与弱点都被他敏锐地抓住了。伯林给罗伯特·科西斯（Robert Kocis）和罗纳德·麦金尼（Ronald H. McKinney）的公开答复，以及他写给贝阿塔·波兰诺夫斯卡-塞古尔斯卡（Beata Polanowska-Sygulska）的信，有助于澄清他关于人性的概念，无论是人所共有的一面，还是群体之间、个体之间差异的一面。
关于人类的一致性与差异性之间的关系，伯林在思考中给予了充分的、清晰的阐释，这里收录的若干片断（不止于此）就是他此类论述的重要证据。伯林写给阿兰·贝桑松（Alain Besan?on）、皮耶罗·加斯塔尔多（Piero Gastaldo）的信，让他有关迈斯特的观点更为丰满；写给基尔特·冯·克里姆普特（Geert van Cleemput）的信，有助于澄清他关于用良性的民族意识来对抗有害的民族主义的看法。感谢阿尔·伯特兰（Al Bertrand）帮我选择了这些材料。
这个新版经过了重新排版，页码跟初版不一样了。这可能会给那些仍然想参考初版的读者造成不便。我在网页上贴出了两个版本的页码对照（http://berlin.wolf.ox.ac.uk/published_works/cth/concordance.html），以便读者可以在二者之间做参照。
本书的标题（是我建议的），来自伯林常爱引用的康德的一句话，他又做了润饰：“人性这根曲木，绝然造不出任何笔直之物。”伯林总是将此语的翻译归之于柯林伍德，但实际上他并不是原封不动地照搬柯林伍德的译法。这一引文并非出自柯林伍德的已刊著作，而见于其未刊手稿，时间标为 1929 年，是一份关于历史哲学的讲演稿，译文如下：“人性之木纹理交错，从中造不出笔直之物。”伯林很可能听过这次演讲，而且对这段话印象很深，后来便在他的记忆之中孕育成熟了。
编辑此书时，我再次得到了众多学者的热情襄助。如Roger Hausheer 先生，如果没有他的建议，讨论迈斯特的论文就有可能不会收入；在其他方面，他也给予了许多支持，恕不一一列举。有几处隐晦的疑难问题，我或许要费时甚久，还有可能徒劳无功，而Leofranc Holford Strevens 先生为我提供了直截了当的答案。Richard Lebrun 凭借他有关迈斯特的专业知识储存，给了我无比慷慨和高效的帮助。有关赫尔德和洛克，Frederick Barnard 先生给予的帮助多。其他个别问题的解决，我还要感谢 John Batchelor， Clifford Geertz， David Klinck， Jean O’Grady，John M. Robson，Cedric Watts。我的妻子安妮细心地核查了两遍校样。伯林的秘书帕特 · 尤特金，一如既往地提供了慷慨大方、不可或缺的支持和帮助。
亨利·哈代
赫斯沃尔，2012年
理想的追求
一
在我看来，对 20 世纪的人类历史影响的因素有两个。其一是自然科学和技术的发展，这显然是我们这个时代辉煌的丰功伟业，各方面已经给予它非常多的关注。另一个因素毫无疑问，就是改变了全人类生活的意识形态大潮—俄国革命及其后果，其中包括了极左与极右的极权主义专制、民族主义、法西斯主义及（在某些地方的）宗教偏执狂的爆发，而耐人寻味的是，那些 19 世纪敏锐的社会思想家们，却无一人曾对此有所预见。
两三百年以后，如果人类那时候还存在的话，我们的后代回过头来看这个时代，我想正是这两种现象将会被他们看成是20 世纪的突出特征，有解释和分析的必要。然而也应该知道，这些波澜壮阔的运动其实都是肇始于人们头脑中的某些观念，亦即人与人之间曾经是、现在是、可能是以及应该是怎样的关系；同时还应该知道，在领袖们—尤其是那些身后有一批大军的先知—头脑中某些目标的名义下，这些关系是如何被改变的。这些观念正是伦理学的要义。伦理学思想就是要系统地检讨人们相互之间的关系，人类对待别人的行为方式
由以产生的概念、 利益和观念，以及种种人生目的所由以建基的价值体系。生命应该如何度过，男人与女人应该是什么、应该做什么，此类信念是道德研究的对象；而一旦问题转到群体和种族—实际上是作为一个整体的人类，则称之为政治哲学，也就是应用于社会的伦理学。
假如我们希望理解自己所生活的这个经常是充满暴力的世界（除非我们试图去弄懂它，否则就别指望可以在这个世界上理性地行动），就不能仅仅关注影响我们的那些非个人性的巨大力量—自然的和人为的。引导人们行动的目的和动机，是应该根据我们认识和理解的一切来观察的；有关它们的根源和发展，它们的本质，以及重要的，它们的有效性，都应该调动我们所有的理智资源，对其加以批判的检讨。且不说揭示人类彼此关系之真理这种认识行为本身的内在价值，上述这一紧迫的要求也使得伦理学成为具有头等重要性的领域。只有那些未开化的野蛮人才会不关心这样一些问题：他们来自何方？如何来到这儿，又将去向何方？以及他们是否愿意这样走下去？
如果愿意的话，原因何在？如果不愿意，又是何种理由？关于体现这些价值和目的的生活观，有种种不同的理念，而研究这些理念正是我耗费我人生长长的四十年光阴，想要弄
明白的事情。我很愿意谈一谈我是怎样被这一题目吸引住的，尤其是改变我关于伦理学核心之认识的转折点。如此一来，就会在一定程度上不可避免地带一点儿自传性质—对此我要表
示歉意，但是只有这样我才能谈下去。
二
年轻的时候我读过托尔斯泰的《战争与和平》，那已经是很久以前的事了。只是到后来，这部名著才对我产生真正的影响，同时影响我的还有 19 世纪其他俄罗斯作者的作品，其中既有小说家，也有社会思想家。我的观点的形成跟这些作者有很大关系。我过去认为——现在还这么想：这些作者的目的从根本上讲，或许并不是对个人、社会团体或阶级相互之间的生活和关系给予客观如实的描述，也不是对它们进行心理学或社会学的分析—当然，他们之中的佼佼者的确可以做到这一点，但不具有可比性。依我看，他们的方法在本质上是道德的：他们关注多的是不公正，压迫，人与人之间荒谬的关系，以及壁垒或陈规的禁锢（亦即屈从于人造的枷锁），还有愚昧、自私、残暴、屈辱、奴性、贫困、无助、仇恨、绝望，诸如此类——这些到底是谁的责任？简言之，他们关心的是这些人类经验的本质以及它们在人类境况中的根源；不过，其中隐含的首先是俄罗斯的人类境况。而且反过来，他们也希望知道，如何才能实现相反的一面，那将是真理、爱心、诚实、公正、安全的国度，人类的自尊、庄严、独立、自由以及精神圆满都得以实现，人与人的关系以此为基础而建立。
有些人，像托尔斯泰，在纯朴的人那未被文明腐蚀的观念中找到了答案；又如卢梭，他更愿意相信农民的道德世界和儿童没什么两样，没有被文明的传统和制度所扭曲，而后者则是人类罪恶—贪婪、自私、精神愚昧的产物；相信要是人们能看到真理就在他们的脚边，世界就有可能得到拯救；要是他们能看一看，真理就在耶稣的福音——“登山宝训”里。在这些俄罗斯思想家中，也有人对科学的理性主义抱有信心，或者是寄希望于以一种有关历史变化的真实理论为基础的社会和政治革命。 其他人或者回到东正教理论中寻找答案，或者是转向西方式的自由民主，又或者回归于曾经被彼得大帝及其后继者的改革所遮蔽的古代的斯拉夫价值观。
所有这些观点的共同之处在于，他们都相信解答核心问题的答案是存在的，并且可以发现，进而可以凭借大量无私的努力，在现世中使它成为现实。他们全都相信人类之本质就在于能够选择如何生存：只要对那些真实的理念有足够的热情和奉献精神，就可能依此来改变社会。即便有些人（像托尔斯泰）有时也会考虑到，人并非真正自由，而是受他无法控制的因素所决定的，但他们更加深信的是（托尔斯泰正是如此）：假如自由只是一种幻觉，它也是人类的生存与思考必不可少的一种幻觉。以上这些都不属于学校教育的内容——学校教的是希腊和拉丁语的著作家，这只是我自己的想法。
进牛津大学读书之后，我开始阅读大哲学家们的著作，并且发现一些大人物（尤其是在伦理和政治思想领域）也持有我上面所说的想法。苏格拉底认为，如果可以用理性的方法在我们关于外部世界的知识中建立确定性的话（月亮要比伯罗奔尼撒半岛大好多倍，但是它在天上看起来多么小啊！——阿那克萨哥拉不就已经发现了这样的真理吗？），同样的方法在人类的行为领域——如何生活，成为什么——肯定也会产生同样的确定性。这一点可以通过理性的论证得到证明。柏拉图认为，把握了这种确定性的智者精英们应该被授予统治那些在理智方面天赋较弱的人的权力，并且，行事应遵照解决个人和社会问题的正确方式所规定的模式。斯多葛派认为，依据理性来安排自己生活的任何人都有能力找到解决的办法。犹太教徒、穆斯林和基督教徒（我对佛教知之甚少）则相信，真正的答案是由神向他选定的先知和圣徒昭示的，而且他们接受有资格的导师对这些被昭示的真理所做的解释，并认同他们所归属的传统。
在 17 世纪的理性主义者看来，答案是可以找到的，只是要借助一种形而上的洞见—这是所有人都赋有的理性之光的一种特殊的应用。而 18 世纪的经验主义者，则对以数学方法
为基础的自然科学所开启的广阔的新知识领域印象深刻，它清除了众多的错误、迷信和教条的妄语；而且，他们像苏格拉底一样问自己，为什么同样的方法不可以在人类事务领域中成功地建立相似的不可辩驳的法则呢？运用自然科学发现的新方法，同样可以在社会领域中引进秩序：发现一致性，提出假设并且通过实验来检验；以此为基础建立法则，进而可以发现特殊经验领域的法则是和更广范围的法则相联系的；而后者又和更广一层的法则相关，如此外推，直到建立一个巨大的和谐的系统，它由不可辩驳的逻辑关系联结，并且可以用精确的——也就是数学的—术语系统地阐述。
将社会加以理性的重组，就可以消弭精神的、心智的迷误，摆脱偏见和虚妄的控制，不再盲从未加验证的教条，并将终结压迫人之体制的愚蠢、残暴，从而，也就终结了这些心智
阴影之所以孕育和滋生的温床。实现此目的，所需要的是：明确界定人类的根本需求，并且找出满足这些需求的方式。如此，将会创造出一个快乐、自由、公正、美善、和谐的世界，
这也是 1794 年孔多塞在牢狱之中激动地预言的世界。这种观念，是 19 世纪所有进步思想的根基；同时，也是我在牛津求学时吸收的多数批判的经验主义思想的核心。
三
在某一刻，我意识到，所有这些观念的共同之处是一个柏拉图式的理念：首先，像在科学中一样，所有真正的问题都应该有且只有一个真正的答案，而其他的答案都必然是错误的；其次，必定有一条可靠的途径导向这些真理的发现；再次，真正的答案，如果找到了的话，必定彼此融洽、俱成一体，因为真理不可能是相互矛盾的—这一点是我们先验地（apriori）知道的。这种无所不包的理念才是对宇宙的七巧板式谜题的解决之道。至于伦理道德方面，那时我们会发现，完美的生活必定是，而且应该是，建立在对于统治宇宙之法则的正确理解基础之上的。
我们或许永远达不到真理这种完美的认识状态：也许是因为我们智力愚钝、过于低能、腐化堕落，或者是罪孽深重而无法把握它。可能有太多的障碍，无论是智识精神，还是外部物质方面。此外，像我前面说过的，应该循着哪条道路去追索，也是意见纷纭：有人去教堂里寻找，有人却埋头于实验室；有人相信直觉，有人依靠实验，有人仰赖神秘的幻想，有人则坚信数学的计算。不过，这些真正的答案，或者是一个终的体系（所有真正的答案是交织在一起的），即便我们自己不能发现它们，它们也必定存在—除非问题不是真正的问题。必定会有某人能够知道真正的答案：也许是天堂里的亚当；也许我们只有等到世界末日才会知道。如果我们人类不能知道，那么也许天使会知道；如果不是天使，上帝总会知道的。这些永恒的真理，从原则上说，一定是可知的。
有些 19 世纪的思想家，像黑格尔和马克思就认为，这个问题并不是那么简单。并没有永恒的真理，有的只是历史的发展，连续的变化；在进化的阶梯上，每迈出新的一步，人类的视域都会改变；历史是一个多幕剧，它在观念领域或现实领域中的力量冲突的推动之下前进，有时称之为辩证地前进，其表现形式是战争和革命，是国家、阶级、文化或运动潮流的暴力颠覆。然而，在经过了不可避免的挫折、失败、旧病复发，甚至是回归野蛮之后，孔多塞的梦想终将化为现实。这一大戏将会圆满收尾—此前，人的理性已经取得了很多胜利，而且，它永远不会被阻挡。人类不再是自然的牺牲品，也不再是自己那些很大程度上不合理性的社会的牺牲品：理性终将胜利；普遍的和谐终将实现；真正的历史终将开始。
若非如此，“进步”观念，“历史”观念，还有什么意义呢？从无知到有知，从迷信和天真的幻想到直接地把握实在，到认识真正的目标、真正的价值以及客观的真理，不管会有什么样的曲折，难道这样一种运动的过程是不存在的吗？历史有可能仅仅是由于物质因素和随机选择而共同导致的一种事件和事件的无目的的连续；或者，历史只是一个完全合乎逻辑抑
或狂暴无理的故事？这都是不可思议的。当男人和女人掌握了自己的命运，而不再是自私自利的生物，也不再是他们不可理解的隐蔽力量的玩物，黎明就到来了。至少有一点，并非是我们无法想象的，即这样一个人间的天堂可能会是什么样子。而且，如果可以作这样的设想，在某种程度上，我们就能朝着它去努力。这一点一直是西方伦理思想的核心，从希腊人到中世纪基督徒的各种梦想，从文艺复兴到 19 世纪的进步思想；事实上，直到今天，还有很多人有这种想法。
四
在我阅读经历的某个阶段，很自然地读到了马基雅维利的重要著作。它们给我的影响至深且久， 动摇了我早期的信念。我从中得到的并非这些表面的说教：如何获取和捍卫政治权力；统治者应该借助哪些力量或计谋来采取行动以实现社会重建；或者保护他们自己和他们的国家免受内部或外部敌人的攻击；或者，如果希望他们的国家繁荣昌盛的话，统治者应具备什么样的主要素质，公民们又该具备什么样的素质。我学到的是别的东西。马基雅维利并不是一个历史主义者：他认为，重建罗马共和国或者早期元首制的罗马是有可能的。他坚信，要达到这一目的，需要一个由勇敢、机智、聪明、天才的人构成的统治阶级，他们知道如何把握和利用时机，还要有受到国家充分保护、热爱国家并且以它为荣的公民，他们是强壮的、异教徒的典型。这就是罗马何以强大起来，并且征服世界的原因，而正是由于缺少了这种智慧、生命力和冒险的勇气（它们是狮子和狐狸的品质），终导致了罗马的衰败。堕落的国家被那些保有这些美德的勇敢入侵者征服。
与此同时，马基雅维利也提出了基督教美德的概念—谦卑、逆来顺受以及寄希望于死后的救赎；带着平素的风趣，他评论道：如果要建立一个罗马式的国家，这些品质并无助益——那些把基督教的道德观念奉作生活信条的人，注定会被无情地追逐权力的人践踏，只有后者才能够重建并控制马基雅维利所希望看到的共和国。但他并没有贬斥基督徒的美德。他仅仅是指出，这两种品德是互不相容的，而且他并不认为有任何超越的标准，可让我们据以判断何种生活对人而言是恰切的。在他看来，德行（virtù）和基督徒价值的结合是不可能的。他只是让你来自行选择—而他知道自己的偏好是什么。
人类现在和过去所追求的超越的价值并不必然都是相容无间的，认识到这一点对我震动很大； 这一观念已深植在我的脑海之中。它推翻了我从前以“长青哲学”（philosophia perennis）为基础的假设；过去我认为，解决生活的核心问题的真正答案、真正目标是不可能有冲突的。
后来我又遇到了维柯的《新科学》（La scienza nuova）。那时候在牛津还很少有人听说过维柯，但是有一位哲学家 R.G. 柯林伍德，曾经翻译过克罗齐关于维柯的著作，而且他还建议我阅读此书。正是它让我看到了新事物。维柯看起来很关心人类文化的连续性—在他看来，每一个社会对于实在，对于它处身的世界，对于它自身以及它和自身过去的关系，对于自然，对于它所为之奋斗的东西，都有一套自己的看法。这套看法是透过社会成员的所作所为和所思所感而传达出来的，就表达或体现在他们所使用的语言形式和词语类型之中，以及他们所崇拜的形式、隐喻和形象，还有他们所建构的习俗制度之中；它们体现并且传达了他们对实在以及自己在该实在之中的位置的想象，他们依靠这种想象而生活。每一个连续的社会整体，彼此的看法并不相同；各自有其自身的专长、价值以及创造的模式，彼此不可比较—每一个都应该用它自己的术语来理解，是理解，而不一定是评判。
维柯告诉我们，荷马时代的希腊人，统治阶级是残忍、野蛮、卑鄙的，他们压迫弱者；但是，他们创造了《伊利亚特》和《奥德赛》，这是我们在远为文明的今天无法完成的作品。
这种伟大的创造天赋是属于他们的，一旦人们对世界的看法改变了，那种类型的创造的可能性也就消失了。就我们而言，我们也有自己的科学、自己的思想家、自己的诗人，但是从古代一直延续到现代的阶梯是不存在的。这样看来，再说拉辛是比索福克勒斯更好的诗人，巴赫是一个初级的贝多芬，或者说印象派画家是佛罗伦萨画家可望而不可即的高峰，就太荒唐
了。各种文化的价值是不同的，而且也不一定彼此相容。伏尔泰认为，犹如暗夜中的几个亮点的古希腊的雅典、文艺复兴时期的佛罗伦萨、路易十四伟大世纪（grand siècle）时代的法
国，和他的时代，其价值和理念并没有什么不同；然而，他的这一想法是错误的。马基雅维利的罗马实际上并不存在。对维柯而言，文明是多元的（它们也有重复的循环，但这并不重要），各自有其独特的模式。马基雅维利传达了两种彼此矛盾的看法：有这样一些社会，其文化之塑造成型依赖于某些价值观念，而这些观念以自身为目的，而且是终的目的；这些社会互不相同，但并非在一切方面都不同（因为他们都是人），只是在某些关键的、不可调和的方面存在差异，从而终无法融为一体。
这时，我自然就转向了18 世纪的德国思想家赫尔德。维柯设想了一个文明的序列，而赫尔德则更进一步，比较了不同地域和不同时期的民族文化，并提出每一个社会都有他所谓的引力中心，彼此各不相同。按照他的想法，如果要理解斯堪的纳维亚的萨迦（即英雄传说）或者《圣经》里的诗篇，我们不应该使用 18 世纪巴黎批评家们的审美标准。人们生活、思考、感受以及交谈的方式，他们穿的衣服，唱的歌，崇拜的神，吃的食物，他们固有的预设、风俗和习惯等等，每一样都有自己的“生活风格”，而正是它们创造了社会。不同的社会彼此之间可能有很多相似之处，但是希腊人不同于信奉路德教的德国人，而中国人又与前两者有所不同；他们追求、恐惧或崇拜的对象都鲜有类似之处。
这种观点被称为文化或道德的相对主义——这也正是我所敬重的著名学者，也是我的朋友阿纳尔多 · 莫米里亚诺先生关于维柯和赫尔德的推想。但是，他错了。这并不是相对主义。某一种文化之内的人，利用想象的洞察力，也可以理解（维柯称之为 entrare）另一种文化或者社会的价值、理念和生活形式，即便是时空迢遥。他们或许会觉得这些价值不可接受，但是如果他们充分地敞开自己的心灵，就有可能认识到，对方也是一个不折不扣的人，可以与之交流，只是此时，对方生活在一套完全不同的价值观念之下；不管怎么说，这些不同的价值观念，他们也可以视之为价值、生活的目的，而实现了这种价值和目的，人类可达到完满。
“我喜欢咖啡，而你喜欢香槟。我们口味不同，没什么可说的。”这是相对主义。但是赫尔德、维柯的观点并不是这种：我更想称之为多元论，也就是说这样一种概念——人们追求的目标也许有种种不同，不过仍然是充分合理的，充分人性的，能够彼此理解、相互同情，并且可以从对方那里获益，就像我们阅读柏拉图著作或者中古日本的小说一样，即使其世界、其观念离我们何其遥远。当然，假如我们与这些遥远的形象没有任何共通之处的话，每一种文明将会封闭在自己密不透风的气泡里面，我们根本没有可能弄懂它们；这就是斯宾格勒的文明类型学所描述的状况。在不同时空的文化之间，彼此的交流之所以可能，仅仅在于使人之为人的东西对它们来说是相通的，是它们沟通的桥梁。不过，我们的价值只是我们的，而他们的价值属于他们。我们可以评价、臧否其他文化的价值，而不能托词说全然不懂，或者简单地认定它们是主观的产物，是生活在与我们不同的环境之中、品位不同、语言不同的一些存在所造出来的东西。
客观价值的世界是存在的。我这么说的意思是指，人们只是为了那些目标本身而去追求它们，其他的东西都以它们为目的。我并非不知道希腊人看重什么，他们的价值或许并非我看重的，不过，我可以理解，在他们看来应该怎样去生活，我会钦佩和尊敬他们，甚至想象我自己也去追求同样的东西——尽管我不会或者不愿意那么去做；就算我愿意的话，也不可能做到。生活的形式有种种不同。目标和道德原则也是多样的。但是，也不是无限之多：它们必定还是在人类的视域之内。若非如此，那就超出了人类的范围了。如果我看到有人崇拜树，原因并非把树当作肥沃的象征，或者认为它有神性，拥有神奇的生命和力量，也不是因为此树林是祭献给雅典娜的，而只是因为它们是木头的；而且，我再问他们为什么崇拜木头，他们只是说“就因为它们是木头”而不说别的，那么，我就不能搞明白他们的意思。如果说他们是人，他们并非我可以与之交流的人，那么这中间的的确确有障碍。对我来说，他们不是人。假如我弄不明白去追求那样一种生活会是什么样的话，我甚至都不能称他们的价值是主观的。
有一点是清楚的，就是不同的价值可能会有冲突——所以不同的文明会有抵触。不同的文化之间，同一文化的不同群体之间，甚至在你我之间，都有可能是相互抵触的。比如，你永远都认为应该实话实说，无论什么情况；而我不这么想，因为我相信讲实话有时候会太让人痛苦，伤害太大。我们可以交流彼此的看法，我们可以努力达成共识，但后仍会发现，你所追求的东西和我献身的目标之间，还是不可调和的。就个人而言，他自身也会有价值的冲突；不过，即便有此种冲突，也并不意味着，其中有的价值是正确的，而另外一些价值是错误的。公正，严格的公正，对某些人来说，就是一种的价值；不过，在有些具体的情况下，它跟其他一些在他们看来并不逊色的价值，像宽容、同情，也不是协调一致的。
许多世纪以来，自由和平等都是人们追求的基本目标之一。不过，豺狼的完全自由就意味着羔羊的死亡，强势的、多才多艺的那些人的完全自由，对那些弱者和天赋较弱的人的正
当存在的权利来说，也是无法达到和谐的。艺术家，为了创作一件杰作，也许会把他的家庭拖入穷困、悲惨的境地，而他并不放在心上。我们可以谴责他，甚至宣称，为了满足人的需
要，杰作也可以牺牲；或者，我们也可以跟他站在同一立场。
这两种态度，其中所体现的价值观，对于某些男人和某些女人来说，就是的，而对我们来说，如果我们具有人类的同情心、想象力或者理解力的话，两方面都可以理解。平等，也许就意味着要限制那些有统治欲望的人的自由；为了照顾社会福利，让饥者有食，寒者有衣，无家可归者有一席之地，也为了照顾其他人享有自由，让正义和公平得以实现，自由，也许就必须打折扣。而如果连起码的一点自由都没有，我们就没有了选择，也就没有了人之为人—按照我们对人这个字的理解—的可能性。
让安提戈涅左右为难的困境，索福克勒斯有过一种解决的办法，萨特表示了相反的意见，而黑格尔提议“升华”到更高的层次—给那些为这种困境所烦恼的人提供了稀薄的安慰。
自发性，这种绝妙的人类素质，却与有组织的计划，以及对于是什么、有多少、在哪里的精确计算等等这些能力，不能和谐共存；而后者正是人类社会财富的主要倚赖。近发生的历史，已经让我们认识到了让人为难的二者择一的情形。为了抵抗恐怖暴政，就应该让一个人不惜任何代价，甚至牺牲他的父母或者孩子的生命吗？为了得到危险的叛徒或罪犯的消息，小孩也要受严刑拷问吗？
这些价值的冲突，正是他们是谁、我们又是谁的本质的差别。如果有人告诉我们，这些矛盾将会在某个完美社会中得到解决，在那里，所有美好的东西都在根本上和谐一致，那么，我们应该这样回答他们：他们所谓的那些美好的东西，与我们的价值有冲突， 他们所赋予其中的意义，并不属于我们。我们必须承认，那样一个世界，在其中我们见到的所有东西，包括矛盾的价值，若都没有了任何冲突，它已经完全超出了我们的知识范围之外；在那个世界里，那些和谐的原则，已经不是我们在日常生活中所熟悉的原则；如果说它们发生了什么变化，只能说它们变成了让地球上的我们无法认识的观念。然而，我们恰恰生活在地球上，我们必须在这里思考和行动。
完美的世界，后的解决，一切美好事物和谐共存，这样一些概念，对我来说，并不仅仅是无法实现的—这是不言自明的道理—而且它在概念上也不够圆融；我不能够理解，这种和谐究竟意味着什么。有些至善（Great Goods）是不能够一起共存的。这是概念上的事实。我们注定要面对选择，每一次选择都伴随着无可挽回的损失。有些人是知足的：不加质疑地
接受按某种规训来生活；或者欣然服从精神领袖或世俗领袖的统治，把他们的话当作金科玉律；或者是，凭借自己的办法，清楚、坚定地知道了该做什么、应该怎样去做，不容有任何怀疑。
但我只能说，满足于这些教条的人是自己造成的近视之牺牲品，护目镜或许会令人满足，但无助于理解人之为人的实质。
五
理论上的反对理由就讲到这里，在我看来，它对于将完美国家视为值得我们追求的恰当目标这一概念是致命的。此外，还有一个更为实际的社会心理方面的阻碍，可以向那些盲目信从的人们指出；人性已经与之相伴了如此之久的盲信，它抵制任何一种哲学的讨论。无论就个人还是社会生活而言，有些问题可以解决，有些疾病可以治愈，这一点的确是事实。 我们可以帮助某人摆脱饥饿、穷困或者不公平的对待，我们可以把某人从奴役或囚禁中解救出来，可以做好事—所有人都会有一种基本的善恶感，无论他们属于哪一种文化。然而，所有关于社会的研究都表明，每一种解决方案都造成了新的局面，其中又产生出新的需要和新的问题，又有新的要求。孩子们已经获得了他们的父母和祖父母渴望的东西—更多的自由、更多的物质财富、更公正的社会；然而忘掉了过去的病痛，孩子们还要面对新的问题，由老问题的解决而产生的新问题，即便是这些新问题也解决了，也造成了新的局面，相应又会有不可预测的新需求，如此等等，以至无穷。
对于未知的后果之后果而导致的后果，我们不能为之立法。马克思主义者告诉我们，一旦战争结束，真正的历史开始了，新的问题出现了，也会有新的解决办法，借助和谐的无阶
级社会的统一力量，这一点可以和平地实现。在我看来，这只是一种形而上的乐观主义，毫无历史经验为证。如果说，在一个社会里，所有人都接受同样的目标，通过技术手段，所有问题都能解决；这样一个社会，就根本谈不上有什么人的内在生命、道德、精神和美学的想象力。难道为了这样一个社会，男人和女人值得为之毁灭，让社会为之受缚吗？乌托邦自有它的价值，再没有什么比乌托邦更能够如此神奇地扩展人类潜在的想象视域，但是以乌托邦为行动的向导，它的的确确将会产生致命的后果。赫拉克利特说得对，事物永远不会静止不动。
因此，我可以得出我的结论：关于后解决方案的设想，不仅仅是不可实践的，而且，如果我说得对，其中所包含的不同价值，还会彼此冲突，不够圆融。后解决方案的可能性——即使我们忘掉了在希特勒的时代这个词组的可怕含义——将被证明只是一种幻觉，而且是非常危险的一种幻觉。假如真的有人相信这种解决方案是可能实现的，那么他们就会以为无论付出怎样的代价都不为过：让人类从此获得永远的公平、快乐、创造力、和谐美满，还有什么样的代价可以说太高呢？为了制作这样一个煎蛋，肯定是打破多少鸡蛋都无所谓了—这就是列宁、托洛茨基等的信念，我所知道的波尔布特更是如此。既然我知道的是通向社会问题的后解决的、正确的道路，那么我就知道怎样来驾驶人类这辆大篷车；而且，为了到达目的地，既然你不懂我所知道的东西，你就不应该有选择的自由，哪怕是限度的也不行。你断定某一种政策会让你更幸福，更自由，或者给你呼吸的空间，但是我知道你是错误的，我知道你需要的是什么以及所有人需要的是什么；而且，如果遇到了因为无知或者因为恶意而做出的抵制，那就必须坚决打击，为了数亿人的永远幸福，成百上千人的毁灭也许是必需的。拥有知识的我们，除了心甘情愿地把他们都牺牲掉，又能有什么选择呢？
有些武装起来的先知谋求解放全人类，有些只是解放他们自己的种族，因为他们有更高贵的品质，不过无论哪一种情况，无数人在战争和革命中遭到屠杀都是人们为了子孙后代的
幸福，必须付出的代价—毒气室、古拉格、种族灭绝，这些穷凶极恶的东西，让 20 世纪在人类历史上被牢记。如果你解放全人类的愿望是真诚的话，你必须要硬起心肠，不要计算付
出的代价。
早在一个多世纪之前，激进的俄罗斯思想家赫尔岑，就对上述观念给出了答案。在他的《彼岸书》（它实际上是 1848 年革命的讣闻）中，赫尔岑说，在他的时代，一种新的人类献祭的形式已经出现了，活生生的人被摆上了抽象物（比如国家、教会、政党、阶级、进步、历史的力量）的祭坛。在赫尔岑的时代，还有我们这个时代，这些抽象物全都是人们乞灵祈求的对象：如果它们要求屠杀活人，它们肯定能得到满足。以下是赫尔岑的原话：
如果进步是我们的目标，那我们是在为谁辛苦呢？
谁是这位摩洛神，当那些辛苦工作的人接近他，不是奖赏他们，反而退后，远离他们；对于那些疲惫而认命的大众，呼喊着“morituri te salutant”的，所给的安慰也只不过是一种［……］嘲弄性的答案 ：在他们死后，大地上的一切都将变得美好起来。难道你真的希望判罚那些今天活着的人们，罚他们去做可怜的纤夫［……］那样悲惨的角色，膝盖埋在泥里，拖曳一艘［……］旗帜上写着“未来的进步”的［……］驳船吗？［……］一个无限遥远的目标，就不是目标了，只是［……］一个欺骗；目标应该是离得比较近的，起码应该像是工人的工资，或者是劳动时的快乐。
有一件事是我们可以确认的，就是牺牲的事实，有些人濒临死亡，有些人已经死了。然而，他们为之而献身的理想，仍未实现。鸡蛋已经打破了，打破鸡蛋的习惯也养成了，但是那煎蛋还没有见到呢。如果人民的处境过于凄惨，为了实现短期的目标而牺牲人和进行高压，也许这样的措施并不为过。但是，无论是现在，还是其他任何时候，为了遥远目标而制造大
屠杀，却只是对于人类珍视的一切开了一个残酷的玩笑。肯尼斯·克拉克通过分析艺术史上13位具有代表性的艺术家的作品，阐述了18世纪后半叶至19世纪中期贯穿全欧洲的一场影响深远的艺术”反叛”。近百幅作品和引人入胜的讲述，展现了古典主义画派和浪漫主义画派的对立，也同时揭示出两者互相交融的一面。
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