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| 編輯推薦： |
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这本小书具有极高的学术价值。书稿虽小，但作者的视野恢弘开阔，从儒道对比的角度入手，阐发了孟子重善、庄子重真和美这样一种同源而异流的理论走向，道出了两家在人性议题上的互补关系。庄子从道之美讲到天地之美，再讲到人性之美。本书观点新颖，精义迭出，警句频现，文笔一如既往地优美流畅，读来琅琅上口。
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| 內容簡介： |
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本书收入了《开放的心灵与审美的心境——〈庄子〉内篇的心学》、《心通道境：心灵的内修与审美空间的外移——〈庄子〉外杂篇的心学》、《庄子论人性的真与美》、《庄子论情：无情、任情与安情》、《〈庄子〉抒情传统在后代的回响》等论文，以及《〈庄子〉“心”、“性”、“情”三字出处索引》一个附录，深入解析了庄子人性论中的情性观，描述了哲学史上自然人性论的主线脉络，揭示了庄子在道情、天情的统摄下，关照现实人生的“任其性命之情”与“安其性命之情”的理论走向。
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| 關於作者： |
陈鼓应，1935年出生于福建长汀，1949年随父母赴台，1956－1963年先后就读于台湾大学哲学系及哲学研究所，师从著名哲学家方东美、殷海光。1973年，因参与台大校园内的保钓运动，发表时论，被当局解聘，引发了长达两年左右的著名的“台大哲学系事件”。1979年离台赴美，1984年到北京大学任职。1997年，台湾大学为其平反，他又回到台大任教，直至退休。2010年起，受聘为北京大学哲学系“人文讲席教授”。
陈鼓应是享誉国际的道家文化学者。他撰写的《老子注译及评介》、《庄子今注今译》已行销四十余年，成为人们研习老庄的经典读本。他提出了《易传》哲学思想属于道家的观点，一反两千年来《易传》思想属于儒家的旧说；他主张的“中国哲学道家主干说”，影响日益广泛。中华书局陆续出版的“陈鼓应著作集”系列，是他学术作品的一次集中呈现。
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| 目錄：
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序
开放的心灵与审美的心境──《庄子》内篇的心学
前言：《孟》、《庄》心学的特点──道德心与审美心
一、《逍遥游》：“游心于无穷”
二、《齐物论》：“以明”与“道通”
三、《养生主》：由技入道的艺术活动
四、《德充符》：主体的审美心境
五、“心斋”与“坐忘”──“唯道集虚”与“心通道境”
结 语
心通道境：心灵的内修与审美空间的外移──《庄子》外杂篇的心学
一、外杂篇与内篇人性论中有关心学的异同
二、“明礼义而陋知人心”──儒道的对话与对立
三、“心养”与“守一”──心灵的内修
四、“天地有大美而不言”──审美空间的外移
庄子论人性的真与美
前 言
一、以道德论为根基的性命说
二、由“道之真”及“法天贵真”论人性之真
三、“性修反德”的修持工夫与境界
四、天地之美与好美的本性
小 结
庄子论情：无情、任情与安情
一、“性情不离”观在人性论史上的重大意义
二、《庄子》内篇中“情”的多层次意涵——道情、天情与人情
三、无情说——道似无情却有情
四、任情与安情说
《庄子》抒情传统在后代的回响
一、《庄子》“双回向”的论“情”序幕
二、魏晋之际显题化的重“情”思潮
三、北宋新学、蜀学的“性情一体”观
结 语
附录 《庄子》“心”、“性”、“情”三字出处索引
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| 內容試閱：
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一
本书特点有三。
，当代学者论及中国人性论时，多呈现儒学单一化的思考，且局限于心性论而不及情性论。港台新儒家中的心学一系更拘泥于“心体”与“性体”说，流于禅学化。对人性的论述诚如尼采所说，沦于“概念的木乃伊”而缺乏生命的活力。究其原因，在汉宋哲学史上，儒学的人性论从董仲舒至程朱陆王，不仅仅存在着尊性黜情之弊，更陷于性善情恶观。因此，本书借庄子着力于从正面阐发人性论中的情性说。
第二，本书意在揭示出哲学史上自然人性论的一条主线──自孔子、告子、庄子、荀子，下达王安石、苏轼、王夫之、戴震。这条非常重要的自然人性论主线曾被后儒割裂，有待重新被连续起来。
第三，春秋末年，老子和孔子掀开了中国哲学开创期的序幕，儒道两家围绕人性的议题各自阐发其独特的慧见。战国中期，孟、庄进一步将老、孔未显题化的人性理论推向显题化，并由此成就了中国人性论在其开端期的高峰。可以说，孟子和庄子在人性论的内涵上相互彰显。为此，本书一方面对比孟子的道德心，进而陈述庄子的审美心，另一方面在孟子性善的衬托下，论述庄子人性的真与美，并延着这一脉络系统化地解读庄子在道情、天情的统摄下，关照现实人生的“任其性命之情”与“安其性命之情”的理论走向。其目的在于呈现人性论议题中儒道两家的理论特征──儒家强调道德人生，而道家侧重艺术人生。两者的汇合又更能彰显出中国文化的特质。
二
我对人性论议题的思索，经历了一段漫长的学思历程。
大学时代，我们的西方哲学史课程采用Alfred Weber的著作作为教科书，这本书开篇论述希腊哲学，便突出形上学与自然哲学的课题。整部哲学史中，几位主要的哲学家也都以形上学作为他们理论建构的主体，而不像中国哲学那样重视人性论的问题。我的学士论文以洛克的知识论为题。在探讨知识起源时，洛克提到“人性白板说”，给予我很深的印象。可是，严格说来，我在整个大学阶段，都未曾进入人性论的领域。主要原因有两个，一个是西方哲学神造说与原罪论笼罩下的人性论，与我自幼耳濡目染的人文传统格格不入；其次是港台新儒家道统说所塑造的偶像崇拜之禁锢人心，尤其是“存天理、灭人欲”的学说，更无法引发我学生时代的兴趣。
相比之下，中国哲学史的课程上，一开始就会接触到人性论的议题，尤其是孟子和告子的人性争论。当时初学逻辑的我，便感觉告子的陈述比较合理，而孟子的言辞恰似诡辩，他使用逻辑上所谓“偷换概念”的方式进行论辩。因而，从那时起，我便开始对孟子有关人性的陈述抱着存疑的态度，从而，对人性议题的思索也被长期搁置。直到二十世纪八十年代中期来到北大任教，我才由重建道家人文精神的课题，进而反思人性的议题。
三
整个二十世纪六十年代，我由尼采进入存在主义和庄子，并旁及罗素、弗洛姆等社会哲学的著作，其中，他们有关人性的阐述曾一度引发我的关注。这也是促使我在八九十年代以人性的议题作为学术课题加以思考的机缘。特别是弗洛姆在《人心》一书中关于人性是羊还是狼，抑或披着羊皮的狼的质疑，引起我极大的共鸣。作为人本主义伦理学的代表作，弗洛姆的《人心》一方面致力于探寻善恶的心理根源，也就是伦理行为的心理动机；另一方面则侧重于反思当代工商业社会对人性的扭曲与摧残，并指明军国主义霸权正引导人类走向新的野蛮主义。正如弗洛姆一语中的地指出：“战争是一些政治、军事以及企业的领导人为获取领土、自然资源和商业利益……为加强他们自身的威望和荣誉而作出发动战争决定的结果。”随着阅历越丰富，视野越宽广，我就越能从地球村的高度来审视世界，也越能印证弗洛姆上述主张的精准。
整个七十年代，由于现实人生屡遭波折，我的学术人生也被迫中断。而现实人生的转变也同时影响着我学术人生的走向。保钓运动以后，我清醒地意识到所谓“自由民主的圣地”、“维护世界正义的警察”，实际上在世界各地都进行着掠夺和杀戮。他们的思维方式习惯于将相对关系化，将自我视为的“善”而将他人视为的“恶”。尤其是“9·11事件”之后，我更深刻感受到，西方的政客们不仅依然未能吸取两次世界大战的教训，而且还在政治的新野蛮主义与宗教的唯我独尊论的双重引导下，将人类整体带入可能的第三次世界大战的危机中。由此，弗洛姆的疑问——人性究竟是羊还是狼，或者是披着羊皮的狼——长期起伏在我的内心之中。
四
时至今日，我将对人性议题的关注写进《庄子人性论》一书中。本书虽然着眼于庄子，但是，我们如果将思想视野拉长，放眼于长远的历史洪流，就会发现，中国的人性论史，早在殷周之际所形成的《诗》、《书》、《易》典籍中，便已显露出浓郁的人文气息。自此，人文精神犹如一条缓慢的长河穿流在中国思想史中，至先秦诸子时期，在中国哲学开创期的哲学群体或如尼采笔下所描绘的“一块巨石凿出的哲人群像”中，汇成一股澎湃的人文思潮，流淌出人文精神的涓涓暖流。因此，我思考并撰写《庄子人性论》时，也会不时地回望先秦诸子的思想背景，尤其是儒、道两家同源而异流的理论走向。就心性而言，孟子开辟出心性的道德领域，而庄子拓展出心性的审美面向；孟子侧重在人性的善，而庄子倾向于人性的真与美。可以说，在人性的议题上，儒道两家呈现互补的关系。
进而，如果再将思想视野拉宽，从中西文化的对比看，中国人文精神的弥漫又与西方宗教的原罪说形成强烈的对比。正如方师东美先生所言，西方神性遮蔽下的先天性恶论和人性两极化，将“整合的人性沦为一种‘恶性二分法’（vicious bifurcation）”，“足以戕害人性尊严，割裂人性完整，而这在中国人文主义的光照之下，尤其看得清楚”。可以说，中国的人文主义精神是一种“普遍生命流行的境界”。
是为序。
陈鼓应
2015年5月
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