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《神游》一书，把南北朝和晚清合在一起写，把不同领域的文本和材料聚在一起探讨，一方面细致深入地处理具体时代和文本，另一方面做出全景式综观与对比。其内在寄托了田晓菲一贯的信念，即通过对时代、文类、文体，乃至现代学科的分隔的超越，来探索一个历史时代所共同面对的文化问题、共有的文化关怀。
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| 內容簡介： |
无论在中古时代还是在现代中国，物与人都在不断移位，界限被打破，文化被混杂和融合。一个反复出现的主题是游历：头脑中的游历，身体的游历，无论是前往异国他乡，还是从北到南或从南到北，无论是进入佛教的乐园净土，还是游观幽冥。把行旅经验记载下来，使作者得以把这个世界的混乱无序整理为有序的文字，在这一过程中找到意义，找到一定的图案和规章。因此，本书的标题《神游》（Visionary Journeys），指的是那些精神之旅：充满了创造性和想象力、以一种高瞻远瞩的视野所作的漫游。
——田晓菲
南北朝和19世纪，是中国历史上两个与外部世界发生频繁遭遇的时期。异域的冲击与震荡，自我身份的反思与确认，都凝结在时人的行旅文字之中，呈现出文化剧变时人们精神世界的变幻图景。
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| 關於作者： |
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田晓菲，哈佛大学东亚系中国文学教授，《早期中古中国》（Early Medieval China）杂志主编。著有《尘几录：陶渊明与手抄本文化研究》《烽火与流星：萧梁王朝的文学与文化》《神游：早期中古时代与十九世纪的行旅写作》《赤壁之戟：建安与三国》《秋水堂论金瓶梅》《“萨福”：一个欧美文学传统的生成》《影子与水文：秋水堂自选集》等。英文译著包括《微虫世界：一部太平天国回忆录》《颜之推集》。参与撰写《剑桥中国文学史》《牛津中国现代文学手册》，参与主编并撰写《牛津中国古典文学手册（公元前1000－公元900年）》。曾担任哈佛大学东亚地域研究院主任，获哈佛大学卡波特奖、哈佛大学文理研究学院门德尔松优秀导师奖、美国学术团体协会孟旦百年中国艺术人文研究课题奖。
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| 目錄：
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中文版前言
引言
部分
导 言
章 “观想”：东晋时代对世界的观看与想象
内照与外观
心与境
想象的山峦
画山
观想的意象
第二章 异域之旅
历史遗迹：军事远征记
得失乐园：法显的天竺之行
第三章 炼狱诗人
小 结
间 奏
第二部分
导 言
第四章 “观看”的修辞模式
功利模式
“好奇”
天堂与地狱
性别与性
现代城市版图
第五章 十九世纪的诗歌与经验
文与诗之间的张力，或曰：“恐惧与厌恶”在伦敦
诗歌叙事与诗歌形式
熟稔化：王韬的苏格兰之行
同一位诗人的不同声音
结 语
引用书目
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| 內容試閱：
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引言
在中国历史上，有两个重要的“错位”（dislocation）时期，在这两个时期所产生的关于行旅与观照的写作，是本书研究的对象。这里所说的错位，不仅仅包括身体的移动，更包括一个人在遭遇异国的、陌生的、奇特的以及未知的现象时发生的智识与情感上的移位与脱节。这两个时期，一个是通常被称为“南北朝”的早期中古时代，另一个是十九世纪的近代中国。在一本著作中考察某一个主题在历史上的源流和发展是很常见的做法，不过，在一本著作中探讨两个中间相隔了一千年的时代，则好像有点违背常规。因此，在引言里，我将介绍本书的主旨，并解释选择这两个时代作为聚焦点的原因。但是，首先我想邀请本书的读者进行一次运用想象力的练习。
假设未来世界的人们回顾一个以往的时代，在那个以往的时代里，中国与异方世界发生接触，而这一接触带来了天翻地覆的巨变：外来语汇进入中国社会生活各个方面，外国人来到中国，与中国人杂居，进行商业交易，或者学习汉语，或者教授和培养弟子；同样，中国人也千里迢迢远涉异乡，有些人就终生居留在那里；大量外语材料被译成汉语，被社会各个阶层在不同程度上吸收。虽然很多概念都在翻译过程中流失了，但是这并没有影响人们不断尝试，不断阅读，并被他们阅读的文本所深深地影响。对这些外来影响存在着很多焦虑，有很多对于失掉文化身份的担心；但与此同时，也有很多人积极地欢迎这些影响，强烈地呼吁宽容精神，呼吁把外来思想容纳进本土的文化体系。在这个时代，疆域变得具有穿透性，界限被跨越；人们从许多地方来，到许多地方去，甚至穿行在不同的世界之间。这是一个激动人心的时代，充满了高瞻远瞩，充满了潜能。无论我们如何评价这些变化，中国是被彻底地改变了。
以上对于早期中古时代的描述，几乎可以原封不动地施用在现代中国。虽然这两个时期，毋庸置疑，存在着极大的差异，但是，早期中古时代的中国所经历的巨变，在十九世纪以来与西方列国发生全面接触的中国，可以看到一个清楚的投影。和这两个时期相比，没有哪一个历史阶段进行过如此大规模的翻译工程，吸收了如此丰富的外来文化因素，或者目睹了如此全方位的文化巨变。更重要的是，新的文本知识，不仅仅依靠水手和商人的远游经历得到补充，而且直接得益于亲身上路的文化精英人士，为充满期待的本土读者写下他们的行旅见闻。
在中国传统里，远道跋涉之后回乡讲述经历见闻自然是极为常见的情形，从南北朝到十九世纪的这一千多年里，产生了无数记载中国本土以及异国见闻的游记。〔1〕但是，南北朝时期具有几个突出的特点，如本书部分的导言所举事例表明的，在这一历史阶段，人口流动性远远大于以往的时期。佛教的发展是一个很大的动力，鼓励人们远涉异乡；为寻求佛法，宗教信徒常常远行到中亚和东南亚国家。相对于商人和中央政府派遣出去的探险者，这些新型远游家往往会带回来很不一样的故事。与此同时，四、五世纪的文化精英对一切遥远和新异的事物都充满好奇。这一时期出现无数各种形式体裁的行旅记载，既源自于这种好奇心，也更加刺激了这种好奇心的增长。很多记载都不同于史籍中对异国风俗物产的客观而枯燥的志录，而是对个人行旅经验的描写，包括以人称写下的逸事，作者在具体时地的所见所闻。这些记载不是对异乡风物的抽象总结报告，而是旨在把一个真实的历史人物眼中所看到的世界呈现给读者。
在这一时期，我们看到中国现存的部关于中亚、南亚和东南亚的游记。作者释法显（约340—421）是一位僧人，在399年从长安出发，前往印度取经，在长达十四年的漫游之后，他从斯里兰卡搭乘商船踏上了回乡之路，把他的冒险经历写成了一部极受时人欢迎的游记。在这一时期，不必都像法显那样远行才会遭遇奇异和“他者”：在南北分裂之际，如果一个由南入北的旅客跨越政治地界，他会发现自己既是回到熟悉的文本疆域，也是进入未知的领土。
从317 年西晋覆灭，到589 年帝国重新统一，中国北方一直处于胡族统治之下，南方则经历了从东晋到宋、齐、梁、陈的一系列汉族王朝。西晋灭亡后南渡的北人后裔，生在江南，长在江南，对中华帝国的著名都城长安和洛阳只在文本中读到过，却缺少像他们父辈的初期南渡移民那样的手知识。1786 年，歌德初次来到罗马古城，他如是描述他的感受：“无论我走到哪里，我都在一个陌生的世界里看到熟悉的东西；一切都和我想象的一个样，一切又都是如此新奇。”那些有机会初次亲眼见到长安与洛阳的南方贵族们，想必也有和歌德同样的感受。
在很多方面，即使江南的景物也代表着一个崭新的世界。在传统上，相对于黄河流域的文化中心地带，南方一直被视为边缘，是一块湿热的、充满瘴气和“蛮夷”的土地， 是流人远放之乡。南朝身份等级尊贵的士人，是四世纪初期在西晋末年永嘉之乱中迁移到南方的北人后代，他们既是流亡者和避难者，也是批移民者和殖民者。他们为江南做了一次彻底的文化变形，对这片美丽而奇异的土地进行咏歌、描画、论说。353 年春，书法家王羲之与四十余位朋友同好在兰亭聚会赋诗，王羲之为诗集作序，是为著名的“兰亭集序”，可称书法有名的作品。这一集会从此使兰亭出现于中国文化版图上，直到今天还是浙江绍兴著名的一景。从此以后，再没有一个探访兰亭的游客会对此一无所知。发生在兰亭的故事大可视为整个江南的寓言：对南朝贵族士人来说，江南是一道新奇的风景线，他们对之迷恋地凝视，又以文字对之进行再现，是他们的言说把这道风景线载入文化版图。在这一时期，中国山水诗和山水画开始发展，开创了一个语言的和视觉的传统，这些传统在后世被发扬光大，不断变化，但是永远留下了早期中古时代形成伊始的印迹。在这一时期，有“像教”之称的佛教在文化精英阶层产生了越来越大的影响；这些精英人士用经过佛教教义洗礼的崭新眼光来看待他们周围的崭新世界，一种有关“观照和想象”的新的话语遂渐渐得以形成。
观看新世界并对这种观看进行再现，是把中国中古和十九世纪的行旅—更准确地说是欧美之旅—联系在一起的一个中心因素。在考察十九世纪行旅写作时，本书把范围限定在海外行旅，原因很明显：时至十九世纪，中华帝国的几乎每个角落都早已遍布行游者的足迹，而且这些行游都曾在文字中得到记载；就连中国的亚洲近邻，无论日本、韩国还是中亚、南亚和东南亚国家，对于中国旅游者来说，都多多少少失去了它们的奇异情调。在有关这些国家地区的游记里，读者常常可以体会到华族中心主义的傲慢和偏见，好也还是难免流露出大国上京的轻蔑口吻。但是这种情况在十九世纪的欧美游记中全然改观。对十九世纪中期初次远涉欧美的中国士人来说，西方世界新而且奇；这种新奇在很大程度上是因为当时的西方世界本身就在经历工业革命所带来的巨变。因此，中国访客在欧美面对的是双重的文化冲击：不仅是稳定的差异，而且是本身即处于急速变化中的差异。在不止一个方面，他们体验到深刻的错位意识，就好像早期中古的先辈一样。
“错位”是本书的一个中心概念：它既是实际发生的， 也是象征性的；是身体的，也是精神的。早期中古时代是中国拓展智识与文化视野的时代，作为外来宗教的佛教在文化变形中扮演了重要角色。佛教带来的变化之一，是传统世界观中以华夏为中心的思想受到了冲击。在法显游记中，中天竺被称为“中国”，而中国被称为“边地”。法显的游记十分清楚地告诉我们，他必须穿过地狱才能到达中天竺的佛教天堂。我们在十九世纪的欧美行纪中还是能够看到佛教“天堂/ 地狱”思想结构的影子，因为这些行纪的作者不是把西方世界视为天堂就是把它视为地狱，很少或从来都不把它作为二者的中间地域来看待。然而，当他们把西方世界作为天堂乐园进行描绘的时候，他们缺少法显当年的平衡心态，因为法显是虔诚的佛教徒，在他眼里，印度作为佛祖的出生、传道和圆寂之地，理所当然是远远优于华夏“边地”的净土。十九世纪的中国士人则不然，他们在文化上、政治上和心理上，都早已和法显有天渊之别。就好像在早期中古时代那样，近代中国被外来影响所深深地震撼，但是这一次中国人的反应要复杂得多，不安得多，人们在混乱无序中迫切地寻求精神上的立足点和稳定。
他们所诉诸的方式之一是大量运用佛教语汇和意象。很多来自佛经的词语已经成为汉语日常词汇的一部分，早就失去了它们的新奇外来语味道，但是它们仍有一种“熟悉的陌生感”，换言之，曾经一度作为舶来品的佛教，已经完全被纳入本土文化系统，在今天甚至是我们衡量“中国性”的标准之一，它为十九世纪的行纪作者提供了好的“驯服化”手段，把他们遭遇的新世界变得熟悉，赋予其意义。在这一点上，十九世纪再次和早期中古时代遥遥呼应。
对新疆域的探索，文本、货物、人民的流通，对外来影响有意识的吸收和挪用：这些是这两个历史时期所共有的特征。本书所着眼的，不仅是中国与他者在这两个时期的对面遭逢，而且是中国与他者在这两个时期所产生的格外深广的互动，以及人们在这两个时期对“他者性”的强烈兴趣。具体来说，本书旨在探索观看世界的模式，并试图说明这样一个观点：这些模式在早期中古时代开始建立，到十九世纪，又以新的变形再次出现。
“观看世界”是一件很复杂的事。观看从来都不是被动的行为，它必须有一个观看的对象，必须有一个观看的角度，一个视角。它是观看者积极主动地进行分类、整理和理解的过程。从理论上说存在着一种不经过任何理念思维的“原始”观看：一双婴儿般天真的眼睛对世界进行打量，但是并不试图对看到的东西加以分别、辨析和理解；不过，这样的观看不能向他人展示，是我们永远无法知道与证明的。我们所能够知道的观看必然发生和存在于语言之中。而语言是一个对世界进行分类、整理和理解的符号系统。一个社会的成员，总是依靠一系列法则、规章、信仰和价值观念来理解世界，既然如此，则“观看”不仅受到这些法则、规章、信仰和价值观念的限制，而且受到语言的中介，受到修辞手段、模式和意象的中介。本书的一个主要论点是，早期中古时代首次发展出了一系列观看世界的范式，这些范式对后代产生了深远的影响，一直到十九世纪，当中国士人阶层初次访问欧洲与美洲大陆的时候，在描写欧洲与美洲的文字里， 我们仍然可以体察到早期中古时代的观看范式在近代的延续与变形。只不过到这时，熟悉的观看、理解与言说框架已经承受了巨大的压力，到了临近断裂崩溃的程度。在现有的概念和新的现实之间存在着极大的张力，在这种张力里，我们既看到文化传统的延续，也看到它的激变。
本书分为两部分。部分探索早期中古时代围绕观看、观照和想象这一系列问题所产生的写作。第二部分重点探讨十九世纪对世界的重新谛视。在每一部分的导言里我会对各个章节做出具体的描述。在这里，我会大致勾勒一下本书写作的理念和方法论。
本书在很大程度上旨在打破学界本身存在的很多界限和框框。在高等院校，在学术领域，古典和现代的分野常以各种机构化的形式表现出来；不仅如此，就连古代研究内部也可以看到很多割裂，对一个“时期”的研究与对另一个“时期”的研究之间存在沟壑。一方面，知识的专门化带来的好处是深与精；另一方面，它也造成学问、智识上的隔阂与孤立，妨碍学者对一个漫长的、连续不断的文化传统的延续和变化进行检视。当古典无法与现代交流，古典学者的研究和教学的重要性与时代相关性受到限制；当现代无法与古典通气，现代学者也不能深刻地理解和分析现当代中国。
本书还会把出现在同一历史时期，但是通常被分置于文学、历史和宗教研究领域的各种材料放在一起进行读析。这是一种有意为之的做法，希望借此消解现代学科划分所带来的一些不自然的后果，因为原始文本的生产并不是发生在一个被割裂划分得整整齐齐的空间里。不能否认在现代学科之间确实存在分界，而且早在现代学科分界之前，就存在分门别类的知识，而且，也不能否认不同类型的写作往往会遵循不同的传统；但是，我们也同样不能否认现代概念往往不能够准确地概括某些历史现象，比如说一个现代人心目中的“文学”就不能和一个南北朝时期士人心目中的“文”相提并论，后者也不能理解现代人的身份概念如“诗人”或“历史学家”。在今天被分别划归不同学术领域的文本，其生产和传播必须放在其特殊历史时期的语境中一起加以考察。就好比一个古代士人可以同时担任“诗人、外交家、朝士、官僚、历史学者、地理学家和志怪作者”等种种不同角色，生活在同一个历史时期的人们会共同面对一些大的文化问题，具有相同的文化关怀，这些共有的问题和关怀会出现在被现代学者划分为不同领域和不同类型的文本里面。
在本书里，我把这些不同领域和文本放在一起，希望能够借此照亮它们一些被忽略的方面。章把诗、赋、道教写作、佛经与佛经注论放在一起讨论，借以展示东晋时期士人所普遍分享的“观照和想象”话语。第二章讨论出征记载、行旅赋以及法显的佛教游记，借以展现两种相关而又相异的观看模式。第三章把谢灵运（385—433）的诗作放在、二章勾勒出来的背景下进行探讨，同时检视谢灵运同时代人关于“入冥/ 还阳”的记载，以求把读者的注意力引到谢诗的一些隐蔽的特点。第四章利用历史写作、民族志类型记录、地理记录、诗歌、日记和散文游记，探讨几个在遭逢异界时碰到的复杂问题：如何处理种族和性别，如何整理出新的世界秩序，如何为现代城市绘制版图。
简言之，本书关注的是我称之为“文化再现形式” （cultural forms of representation）的写作，试图整理出这些写作中所蕴涵的观看世界的范式。当人们的传统文化观念受到冲击和发生变化，人们如何就“错位”进行交涉？自我与对自我的了解如何构造对他者的看法，又如何在遭逢他者时发生改变？这些问题是本书探讨的中心。我采取的方法是把各种不同的文本放在它们的历史语境里面进行细读。但是我不会总是把这些文本放在它们的常规学术领域里；相反，我把它们并列排置，对它们进行新的交叉组合。这种并列排置的结果应该是一种错位感和陌生感。一位专门家也许会觉得这种方法不符合现代学科的通常规范，比如说一位佛教学者也许会不习惯我对法显《佛国记》的文化解读和探索《佛国记》的文化语法规则的尝试；但是我希望达到的目的是以非常规的方式对待这些文本，把这些文本还原到它们产生的文化语境中，在那个语境里，并不存在现代学术领域的分界。
归根结底，这本书的预期读者，不仅仅是只对早期中古或者晚清中国感兴趣的读者，也是对文字再现、行旅、观照和现代性这些抽象问题感兴趣的读者。在不否认专门化知识和学科分界的基础上，我以为有必要让一些不同类型的学术写作和那些更专门性的学术写作并驾齐驱。
后，本书还旨在探讨文体类型的问题。书中讨论的很多材料都是通常被称为“游记文学或旅游文学”的写作，但是游记文学是一个宽泛的、以内容为准的分类，它包括各种不同文体类型。本书所特别关注的一个文体类型是诗歌。本书部分的后一章专门探讨五世纪的伟大诗人谢灵运，他的诗描写诗人主体与奇山异水的交涉，基于天堂/地狱的观看模式而又突破了这一观看模式；本书第二部分的后一章则特别探讨通常被视为前现代后一位伟大诗人的黄遵宪（1848—1905），他的诗描写自我与他者的遭遇，同样代表了一种突破，把具有弹性的传统观看范式伸张到了极致。
无论在中古时代还是在现代中国，物与人都在不断移位，界限被打破，文化被混杂和融合。一个反复出现的主题是游历：头脑中的游历，身体的游历，无论是前往异国他乡，还是从北到南或从南到北，无论是进入佛教的乐园净土，还是游观幽冥。把行旅经验记载下来，使作者得以把这个世界的混乱无序整理为有序的文字，在这一过程中找到意义，找到一定的图案和规章。因此，本书的标题《神游》（Visionary Journeys），指的是那些精神之旅：充满了创造性和想象力、以一种高瞻远瞩的视野所作的漫游。
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