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Kasoff）：美国哈佛大学学士、普林斯顿大学博士，曾于1979—1980年访学北京大学，师从张载研究名家、哲学泰斗张岱年。亚洲问题专家，在亚洲生活了28年，曾在美国驻上海总领事馆和香港总领事馆以及美国驻东京大使馆担任高级职位，在美中文化交流委员会负责管理美中交流项目。代表作《张载的思想》被收入著名汉学大师杜希德主编的《剑桥中华文史丛刊》。 目錄： 第一章 11世纪的学术环境 绪论/029 假定的前提/036 ?担当意识/036 ?佛教/040 ?一以贯之/043 常理/047 ?宇宙观/050 ?圣人/052 ?颜子/055 问题/058 ?人性/058 ?心/061 第二章 天地 绪论/067 ?气/069 ?阴阳/081 天/098 神/109 第三章 人 绪论/119 天性/120 “炁质之性”/129 学/137 ?制服恶“炁”/137 ?何谓学/138 ?学什么/144 ?疑问/148 ?成就之道/149 ?进入第二阶段/158 ?知止/160 ?大“此心”/162 ?得“自明诚”/165 ?入室/167 颜回/168 第四章 圣人 绪论/177 求于“危微”/178 体：何谓圣人/181 用：圣人何为/192 自我形象/199 第五章 结论 张载的哲学/209 二程的哲学/215 两大学派的差异/226 程学的胜出/236 后记/242 附录/252 （一）张载的著作/253 （二）传记/259 引用书目/264 翻译说明/274 修订记/276 內容試閱： 第五章?结论 张载的哲学 我试图证明张载是一个有自己的思想体系的思想家，他所构建的哲学体系，是一种排佛的理论，这种体系使他得以“一以贯之”，而且因此使“周公、孔子之道”得以复显。这里面有几层含意：他的哲学思想肯定现实物质世界即天地宇宙具有真实性；它解释宇宙万象都是由同一个“理”来统御的；它揭示了诸经所论都是同一个“道”；它证明道德行为出乎“自然”——与人的本性相符——同时还解释了世间诸恶出现的原因；以上所有论述，是为了使其哲学体系内部的各种观点能圆融相通。 张载根据《周易》，尤其是《系辞》构建起自己的哲学体系。用晦涩难懂的语言写成的《系辞》，是张载哲学体系的起点。张载从《系辞》中获得的灵感是：可以通过各个方面的两仪互感来说明世间万象。比如，张载从字面上理解《系辞》中的“一阴一阳之谓道”，这句话后来成为道学家们争论的焦点。张载将阴阳交感即为道的思想，与其重构的“气”的概念结合起来，推演出自己的天地观。 正是这样的天地观，构成了张载哲学思想的基础。在这一点上，他有别于孔子、孟子和二程，后者都以人类社会为起点和终点，他们谈论天地只是为了支持其关于人伦的思想。张载的哲学起点是他的天地观，这可以从《正蒙》中看出来。这部著作的开篇便讲“太和”及其极性，随即谈到“太虚”，把它作为原初之“气”，其凝而成器便成了可见的“炁”，继而消散复归成为混沌之“氣”，往复循环不已。提出这些构成其哲学基础的概念之后，张载才论及人的问题。但张载论人之始，便自相矛盾，如： 气之为物，散入无形，适得吾体；聚为有象，不失吾常。（第7页） 这段话无疑会让他的读者踌躇不前。它的意思是有形之“炁”散而为混沌之“氣”，这个“氣”便是“吾之体”，与他物别无二致。一旦“氣”聚，便有物产生。物自有其常态：人则为人，树则为树，所以才会“不失吾常”。从“太和”、“太虚”及“气”等概念开始，张载阐明了这样一种观点：人是世间万物中的一种，同其他事物别无二致，其生其育，都有赖于混沌之“氣”的凝而成形。 按照佛教的理论，物的产生与寂灭，意味着现世诸物与感官所感知的世界仅仅是幻象。张载辩论说，物之成形与消亡，不过是有形之“炁”与无形之“氣”的往复屈伸，二者同样都是真实的，只是“气”的状态不同而已。所以，早在《正蒙》篇中，张载便批评佛道未能识得这一基本事实。佛教徒认为人可以通过超度达到涅槃状况，出离于色相世界；道士认为人可获久视，肉身不坏。张载认为二教皆误。一“氣”之聚，则人即生；及其亡故，则“炁”散而复归于“太虚”。另一“氣”之聚，则又生一新人，没有谁能超越这样的过程，也没有谁能制止它。 道、易、生化、天道——这些都是对自发自如的天地运化过程的称呼。它们所指的，都是“气”的运化与移易，受两仪互感支配，都是“气”的最根本属性，或者说天性。这样的过程，是自我含容与自我生成的，既无神力创造，也无外力襄助。“天”并不像某些早期的思想家所设想的那样，是一种拟人化的力量，那只是对宇宙自发之理的隐喻。这些过程到底是如何运作的，以及事物如何成为它应该成为的样子，并非人的智力所能理解。张载把“道”的运化称为“神”，我这里姑且称之为“神奇”或者“神力”。人能够知道这个神力的效用，却无法究明这个神力本身。事实上，张载常用“神”来描述或者命名那些难以言传或不可知晓的事物。 尽管天地的运化是自发的，并且是无意识的，它却是善的。它可以生产、孕育、依靠，而且完全公正，所以，统御这些运化的阴阳仪性也是善的。无论生命体还是无机物，都是由有形之“炁”构成的，元“氣”的至善之性一直蕴藏其中。这就是张载所谓的 “天性”或“天地之性”，它是蕴藏在每个人、每一物之中的，只不过一旦“氣”聚而成形，便会产生一种与物形相随、不可分割的气性，这种气性，也就是张载所谓的“炁质之性”，由生物的基本本能和每个事物的基本特征组成。一旦源于“炁质之性”的欲望得以滋漫而无所遏止，最终就会既贪且烈，所以说，这种“炁质之性”便成了世间恶的源头。 换句话说，人有两种本能——一种源于天性，另一种源自“炁质之性”。正如C.S.刘易斯所说：“我们的本能在战斗 。”人怎样才能知道该顺从哪种本能，哪些本能来自天性呢？按照张载的说法，答案是人本身具有一种直觉能力，可以区别是非，分清善恶。张载称这种能力为“此心”。“此心”是虚的——无形却大公无私，一旦被运作，则“虚心”获得“德性所知”——直接洞悉物理，而无须感官的帮助。这种深不可测又不可言传的“神奇”能力，一直存在于人类身上。但是，由于恶习或者人滋生发展起来的“意、必、固、我”的“成心”的滞阻，天性便被遮蔽而无法施展其效用。只有去除“成心”， 恢复“虚”那种毫无先入之见的“此心”，人才能识得潜在的天性。 可是，人怎样才能制服“成心”呢？答案就是“此心”——制服“成心”的潜力——内在于人。人可以凭借自砺，即张载所谓的 “学”来得之于己。“学”又分为两个阶段。第一阶段包括通过礼仪来正己之行；通过学习经籍、不耻下问和友朋析疑来了解“道”和自己的天性。这是一项艰巨的任务，需要巨大的决心和坚强的毅力，目的在于“开启……眼力……获得洞察的能力，以便区别好恶，达于至善”，并且“看清……拨开云雾之后的真实景象，和那些有别于耳闻的具体知识”。换句话说，目的在于发现“此心”。张载借空间形象来描述这种追求，一种寻找“此心”开启之“处”的追求。张载常常讲颜回寻到了此“处”，即“瞻之在前，忽焉在后”之处。一旦人寻得此“处”，就应当坚自执之，不可动摇。若能自得其“中”，人便能迈向问学的更高阶段。在第二阶段，人的发展过程是自然而然的，大其“心”——将越来越多的范畴涵容其中——以至于最终能得其天性（也就是天道）和万物之中的“一”理。 所以说，人人都有成圣的潜质，因为天性存于自身，领悟和实现这种潜在直觉的能力也存于自身。可是，“此心”又为“偏见之迷雾与……妄知”所阻，正如张载比喻的那样，由于藤条的缠绕，使此心难以彰显。人们需要得到点拨，来去除这种纠缠，使心灵获得自由。因此，人们需要从往圣那里得到这样的指导，那些往圣通过自己的亲身经历证明成圣是可及的，现身说法如何成圣。此外，圣贤们还著书立说，传授成圣的学问。 圣人是识得了潜在天性的人。在张载的话语体系中，这样的人已经“尽性”了，他是“诚”的——作为一个诚信者，他完全依照自身天性中那个统御天地的阴阳极性行动。这样的人确实得“中”了，即已经达到那个“处”的状态，适境无碍，尽管这个适境之处是就个体而言又或因境而异的。圣贤以直觉悟得此心，即“知几”，故能料知事势的趋向。凭着这种智慧，他们便能得“时中”或“中正”。换言之，“中”之于人，常有移易，以事势之进退为本。圣人循之，进退随之，因而能允执厥中。适其境，即适其人。其进也如此，其动也豁如。正如孔子一般，“从心所欲，不逾矩”。他们完全顺应时势，如大禹治水，唯依“其性之趋”以疏导之，圣人“行其所无事”，便能“从容中道”。 圣人虚怀的意思，表明首先他是“无知”的。他就好比洪钟，寂如静如，击之则鸣，因此一旦被请教，他的答复既全面又允当——因为他的智慧大明。其次，圣人超越主观见解，获得无我之智，故能抓住纷繁万象背后的那个统一体，那个统诸万有的“一”，因此，他扮演着至关重要的角色——他必须“成天之功”。正是圣人示人以运化移易之序，换句话说，他揭示了变易中的恒常性。而且，为了规范人类的秩序，他不仅创制礼仪规矩，还用自己的道德力量去感召人们，使大家遵顺天道。 张载是一个志向宏大的人。他相信自己悟得了那个在孟子之后便已失传的圣人之道，并且他还想“为生民立道”，“为万世开太平”。他似乎在自己身上看到了一些圣人的影子。他想向人们揭示天地运化的秩序，并且引导人们去遵从它。因此，他为自己最后的著作，那本他去世前一年才赠予门人子弟的书，题名为《正蒙》，取义即源于《周易》的“蒙以养正，乃圣功也”。 虽然张载自视甚高，他的哲学思想的大部分内容却被其他学派，其中包括二程的洛阳学派所遮蔽。这个学派的哲学思想所使用的许多假定前提和讨论的许多问题，都与张载的相同。二程的哲学思想对朱熹产生了支配性影响，并由朱熹集大成而为众所周知的“理学”。

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