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編輯推薦： 以史与思的统一为视域，本书内容既涉及中国哲学的历史演进，也关乎中国哲学的理论内涵，体现了哲学与哲学史的交融。作为回溯中国哲学演进过程的著作，本书在考察历史中具体的的人物、思潮、问题的同时，也对何为中国哲学、中国哲学中的道等普遍论题作了论析，从而既关注于中国哲学的多样形态，也注重对中国哲学的整体把握。通过反思中国哲学从古代、近代、现代到当代的相关人物和问题，本书同时展现了中国哲学在不同历史时期的衍变特点。 內容簡介： 本稿以时代为序，从先秦到现代，分二十讲深入浅出地系统讲述中国哲学，尤其是对庄子思想、阳明心学、近代哲学思潮等的讲解，体现出作者的独特见解和哲学思想，实为作者杨国荣的哲学理论、哲学思想的结晶版。本稿不仅适合哲学专业学生学习阅读，也适合广大哲学爱好者阅读。 關於作者： 杨国荣，华东师范大学学术委员会副主任、华东师范大学人文社会科学学院院长，教育部长江学者，国务院学位委员会哲学学科第五、第六届评议组成员，国际形而上学学会（ISM）主席，中国哲学史学会副会长，MIMESIS International – World Philosophies Series编委，Dao: A Journal of Comparative Philosophy编委。在海内外出版学术著作10余部，多种论著被译为英、韩、德等文。 目錄： 第一讲 作为哲学的中国哲学 一 性与天道的追问 二 辨名析理 三 多重向度 四 明道与行道 五 中西之间 第二讲 中国哲学中的道 一 天道与人道 二 “技”进于“道” 三 以道观之 四 “道不远人” 五 人道之美 第三讲 “真”与中国哲学 一 “真”与“是” 二 体现于政治理念中的“真” 三 生活世界中的“真” 四 “真”与终极关怀 第四讲 中国哲学中的理性观念 一 思与知 二 情与理 三 近代的回响 第五讲 孔子与儒学 一 仁的观念 二 仁与智 三 志于道 四 为己与成人 第六讲 道家的初起 一 道与无 二 尊道贵德 三 道法自然 四 为学与为道 第七讲 孟子与儒家政治哲学 一 君臣之义与德位之分 二 民受之：政治的合法性问题 三 善与法 第八讲 庄子：天人之辩及其他 一 天人关系上的二重性 二 道通为一 三 真知与真人 四 逍遥之境 第九讲 荀子的哲学思想 一 明于天人之分 二 名与实 三 “壹于道”和解蔽 四 化性起伪 五 群与分 第十讲 董仲舒与儒学的衍化 一 形上之天与人文取向 二 仁道原则的转换 三 天下无二道 四 古今之辩 五 义与我的合一 第十一讲 魏晋玄学 一 名教与自然之辩 二 彼我自立与相因 三 逍遥与天命 第十二讲 理学的演变 一 张载：实然与当然 二 朱熹：当然与必然 三 王阳明：当然与自然 第十三讲 从泰州学派到李贽、刘宗周 一 泰州学派：意为心之主宰 二 童心说：普遍之理的消解 三 性体的回归 第十四讲 明清之际的哲学变迁 一 化“天之天”为“人之天” 二 经学的实证化及其意义 三 天人之辩 四 造命与循理 五 理欲之间 六 自我与天下 第十五讲 体用之辩与古今中西之争 一 中体西用 二 西体中用 三 中体中用，西体西用 四 内在历史意蕴 第十六讲 王学与中国近代哲学 一 从心物一体到“体用不二” 二 个性与直觉：良知说的二重影响 三 王学与中国近代的唯意志论思潮 四 致良知与知行合一说的延续 第十七讲 严复与王国维 一 实测内籀之学 二 实证原则与功利主义 三 无对之域的双重意蕴 四 从形而上学到实证论 五 实证论的双向展开 六 实证论的限度：二难困境 第十八讲 中国近代的科学主义 一 科学化：知识领域的科学主导 二 科学视野与人的存在 三 社会领域的“技治”取向 四 作为价值－信仰体系的科学 五 历史的缘由 第十九讲 冯友兰：存在与境界 一 重建形而上学 二 人生境界 三 “说”与“在” 第二十讲 冯契：智慧说与当代中国哲学 一 广义认识论 二 走向真实的世界 三 自由的人格 四 哲学：回归智慧 后 记 內容試閱： 一 性与天道的追问 如所周知，与philosophy对应的“哲学”一词，出现于中国近现代：尽管“哲”和“学”两词在历史上早已存在，但现代学科意义上的“哲学”概念，其出现则是晚近之事。从实质内容上看，哲学表现为智慧的追问或智慧之思，这一意义上的“智慧”也是现代概念，尽管“智”和“慧”作为文字古已有之，“智”、“慧”连用在先秦文献（如《孟子》）中也已出现，自佛教传入后，其使用频率更是渐见其多，但是哲学（philosophy）意义上的“智慧”，仍是比较晚近的概念。然而，尽管“哲学”以及与哲学实质内涵相关的“智慧”等概念相对晚出，但这并不是说，在中国传统的思想中不存在以智慧的方式去把握世界的理论活动与理论形态。这里需要区分特定的概念与实质的思想，特定概念（如“哲学”以及与哲学实质内涵相关的“智慧”等）的晚出并不意味着实质层面的思想也同时付诸阙如。历史地看，在实质层面上以智慧的形式把握世界，很早已出现于中国思想的发展过程中。智慧的追问或智慧之思，并不仅仅为西方哲学所独有。 当然，把握世界的以上进路在中国哲学中有其独特的形式，后者具体表现为对“性与天道”的追问。中国古代没有运用“哲学”和“智慧”等概念，但却很早便展开了对“性与天道”的追问。从实质的层面看，“性与天道”的追问不同于器物或器技层面的探索，其特点在于以不囿于特定界域的方式把握世界。作为有别于器物之知的概念，“性与天道”很早就已出现：在先秦的文献如《论语》中便可看到“性与天道”的提法。 就总体而言，“性与天道”的追问表现为以不同于知识或器物之知的方式把握世界，分别开来看，“天道”更多地与世界的普遍原理或终极性原理相联系，“性”在狭义上和人性相关，在广义上则关乎人的整个存在，“性与天道”，合起来便涉及宇宙人生的一般原理。这一意义上的“性与天道”，在实质层面上构成了智慧之思的对象。智慧之思所指向的是宇宙人生的一般原理，关于“性与天道”的追问，同样以宇宙人生的一般原理为其实质内容。历史地看，从先秦开始，关于“性与天道”的追问，几乎伴随着中国哲学的整个发展过程。特别需要指出的是，中国哲学不仅实际地以“性与天道”的追问这一形式展开智慧之思，而且对这种不同于知识或器物之知的把握世界方式，逐渐形成了理论层面的自觉意识。 更值得注意的是龚自珍对“性道之学”的理解。作为哲学家，龚自珍有其独特的地位：他既可以被视为中国古代哲学的殿军，也可以看作是中国近代哲学的先驱，从而具有承前启后的意义。在中国古代哲学的终结时期，龚自珍已非常自觉地意识到“性道之学”（性与天道的追问）不同于知识层面的探索，这一点，从他所作的学科分类中便不难了解。龚自珍是生活在清代的哲学家，清代的学术趋向主要体现于乾嘉学派，在评价乾嘉学派的重要人物阮元的思想与学术时，龚自珍区分了不同的学科，这些学科分别表现为如下方面：训诂之学（包括音韵、文字）、校勘之学、目录之学、典章制度之学、史学、金石之学、九数之学（包括天文、历算、律吕）、文章之学、掌故之学，以及性道之学。这里特别应当关注的是“性道之学”，在龚自珍看来，“性道之学”的具体内容包括经学、理学、问学与德性等等方面的思想，为学的过程，总是无法完全离开性与天道方面的思与问，即使是被视为主要关注形而下之域的汉学，也涉及以上问题：“汉人何尝不谈性道？”相对于性道之学的训诂之学、校勘之学、典章制度之学，等等，属特定的知识性学科，如校勘之学涉及文本的校勘、整理，训诂之学主要关乎文字的理解，典章制度以历史上的各种具体规章、体制的考察为内容，这些知识学科在宽泛意义上可以视为器物之学或专门之学，与之相别的“性道之学”则不限定于特定的知识领域，而是以性与天道为追问的对象。质言之，器物之学以分门别类的方式把握对象，性道之学则关注宇宙人生的普遍原理。在器物之学与性道之学的分别之后，是知识与智慧的分野。对性道之学与器物之学的以上区分，表明龚自珍已自觉地意识到二者在把握世界方面的不同特点，而“性道之学”则与哲学意义上的智慧之思具有内在的一致性。不难看到，中国哲学不仅在实质上以性道之学的形式展开了智慧层面上对世界的把握，而且已对这一不同于器物之知、不同于专门之技的把握世界方式，形成了自觉的理论意识。 为了更具体地理解“性道之学”作为不同于器物之学或专门之学的特点，这里也许可简略回溯中国哲学如何把握“道”与“技”、“道”与“器”的关系。首先可以考察中国哲学关于“道”和“技”关系的理解。“道”作为普遍的原理，首先区别于“技”。从先秦开始，中国的哲学家已开始对“道”和“技”加以区分，并对此有十分自觉的意识，从《庄子》的“庖丁解牛”篇中便可看到这一点。“庖丁解牛”是《庄子》一书中的著名寓言，庖丁被描述为当时的解牛高手，他能够以非常娴熟、出神入化的方式去分解牛。在解牛之时，庖丁对牛的各个骨骼都观察入微，“手之所触，肩之所倚，足之所履”，每一个动作都近乎舞蹈，相当完美；解牛过程发出的声音则如同乐章，非常悦耳。庖丁在解牛之后，常常“提刀而立，为之四顾，为之踌躇满志”，表现出自我满足之感。一般人所用的解牛之刀一月就得更换，技术稍好一点也只能用一年，但庖丁的刀用了十九年，依然崭新如初。为什么他的解牛过程能够达到如此高超的境地？根本之点就在于：其“所好者道也，进乎技矣”，也就是说，他已从具体的“技”提升到“道”的层面。“技”进于“道”，这就是庖丁之所以能够达到如上境地的原因。在这里，庄子已自觉地把“技”和“道”区分开来：“技”是技术性的操作，涉及经验性的知识，“道”则超越于以上层面。 与之相近，儒家也对道和具体的器物作了区分。对于道，儒家同样给予了自觉的关注，孔子曾说“朝闻道，夕死可矣”，其中便体现了对道的注重。儒家的经典《易传》进而从更普遍的层面谈到“道”与“器”的关系，所谓“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，便表明了这一点。在此，“道”与“器”之别，得到了具体的界定。“器”主要指具体的器物，属经验的、知识领域的对象，道”则跨越特定的经验之域，对道的追问相应地也不同于知识性、器物性的探求，作为指向形上之域的思与辨，它在实质上与智慧对世界的理解属同一序列。可以看到，在中国哲学中，关于“性道之学”与“器物之学”或“器技之学”的分别，已有十分自觉的意识，这一意义上的“道”（与“技”和“器”相区别的形上之道），可以理解为世界的统一性原理和世界的发展原理，它与作为智慧之思的哲学所追问的对象，具有实质上的一致性。 在通过“闻道”而把握世界之普遍原理的同时，中国哲学也注重对人自身的理解，后者主要通过对“性”的追问而展开。对人的理解在不同学派中有不同的特点，儒家关注所谓“人禽之辩”，人禽之辩所追问的，就是何为人的问题。对儒家来说，人之为人的基本品格，就在于具有自觉的理性意识，这种自觉的理性意识又以伦理为其主要内容，从而具体表现为自觉的伦理意识，正是这种伦理意识，使人区别于其它动物，孟子、荀子等都反复地强调这一点。荀子曾对人与其它存在作了比较，认为人和其它存在区别的根本之点，在于人有“义”。所谓“义”，也就是普遍的道德规范以及对这种规范的自觉意识（道德意识）。同时，儒家又把人的理想存在形态与多方面的发展联系起来，孔子所说的“君子不器”，便意味着人不应当限定在某一片面，而应该形成多方面的品格。在荀子那里，这一观念进一步展开为所谓“全而粹”：“君子知夫不全不粹之不足以为美也。”“全而粹”就是得到多方面发展的人格。以上可以视为儒家在性道之学（哲学）意义上对人的理解。道家对人的看法，也关乎道的视域。在道家那里，道与自然相通，考察何为人的问题相应地离不开道和自然这一形上前提。当然，道家对人的理解，同时体现了与儒家不同的视域。在道家看来，自然的状态、人的天性是最完美、最理想的形态，真正意义上的完美人格，应该走向或回归这种自然的状态。 尽管儒道两家对于何为人、何为理想的人，有着不同的理解，但是在关心、追问以上问题方面，又有相通之处。对人的存在的这种关切，同样不同于器物层面的理解。从价值观的层面看，在儒道两家对人的不同理解背后，可以看到对仁道原则和自然原则的不同侧重。儒家把人之为人的根本特征理解为人具有自觉的伦理意识，与此相联系，在儒家那里，仁道的原则也被提到突出地位。道家将天性、自然看作是最完美的存在形态，相应于此，在道家那里，自然的原则也被视为最高的价值原则。就广义的价值系统而言，仁道原则与自然原则都不可或缺，儒道两家则分别展开了其中一个方面。 概而言之，以有别于知识、技术、器物之学的方式把握世界，构成了智慧之思的实质内容。西方的philosophy，中国的“性道之学”，在以上方面具有内在的相通性。当我们肯定传统的“性道之学”包含哲学的品格、具有哲学的意义时，并不是按西方的标准确立哲学的内涵，而是从哲学本身的内在规定出发，把握其特点。在这一理解中，不管是西方的philosophy，还是中国的“性道之学”，其共同的特点在于超越分门别类的知识、技术或器物之学，以智慧的方式把握世界。换言之，在智慧的追问或智慧之思这一层面，中国的“性道之学”与哲学呈现了一致性。

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