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編輯推薦： ◎穆勒的这本《论自由》，与他另一部经典作品《代议制政府》，标志着自由问题已经从理论上得到解决。《论自由》可谓一部划时代巨著，在此后许多年间，西方政治哲学没有新的重大建树。 ◎译文精良、典雅、优美，尽可能保留了穆勒作品的原汁原味，带给读者一场阅读盛宴。 ◎著名学者高全喜导读，同时增译英文版导读，辅助对作品的深入理解。 ◎增补穆勒自传（节选）、穆勒夫人墓碑碑文、穆勒生平和著作编年。 ◎随书附赠藏书票一枚。 內容簡介： 本书对自由概念做出了经典而全面的阐释，是古典自由主义思想的集大成者，被誉为自由主义的“圣经”，成为政治哲学和思想史上历久弥新的不朽之作。 个人、社会与国家之间的关系，是约翰·斯图亚特·穆勒诸多作品贯穿始终的一个主题，本书的目标是为其力主一条简洁明确的原则，即：人们若要干涉任何个体的行动自由，其唯一正当的目的乃是保障自我不受伤害；反之，违背其意志而不失正当地施之于文明社会任何成员的权力，唯一的目的也仅仅是防止其伤害他人。通过划定政府及社会权力的界限，穆勒维护了珍贵的个人自由。 书中还探讨了诸多议题：允许不同意见展开自由争论的益处、个性自由发展对人的重要意义、防止官僚主义主宰政府等等，涉及宗教信仰、思想、言论、个性各个方面，给人以深刻启迪。 關於作者： 约翰?斯图亚特·穆勒（John Stuart Mill，1806—1873），19世纪英国著名哲学家、经济学家、政治理论家，西方最具影响力的古典自由主义思想家之一，被尊称为“自由主义之圣”。著作丰富，主要有《论自由》《逻辑体系》《论政治经济学的若干未定问题》《政治经济学原理》《代议制政府》《功利主义》《妇女的屈从地位》等。 目錄： 导?读?为什么我们今天依然要读穆勒？/高全喜 001 英文版导读?《论自由》：个人、社会与国家/亚历山大·布雷迪 015 第一章?引论 001 第二章?论思想言论自由 021 第三章?论作为幸福因素之一的个性自由 075 第四章?论社会权力之于个人的限度 103 第五章?论自由原则的应用 131 附录1?约翰·斯图亚特·穆勒自传（节选） 161 附录2?哈丽特·穆勒墓碑碑文 175 附录3?约翰·斯图亚特·穆勒的生平和著作编年 179 译名对照表 183 索引 185 修订增补版译后记 189 內容試閱： 导?读 为什么我们今天依然要读穆勒？ 高全喜 十多年后能够再次仔细阅读约翰·斯图亚特·穆勒的《论自由》，说起来要感谢孟凡礼君。数日之前，孟君送来他新近重译的《论自由》，开始我并不以为意。在我的印象中，穆勒的这部名著已有多种译本，他的思想在学术界乃至公共知识界也广为流传，是否还需要再添一个新的译本，我以前也没有认真想过。但是，近来我抽出时间专门拜读了这篇精致的译品，又顺便翻阅了自严复以来一个多世纪在中国出版的穆勒这部著作的多个译本，读后不禁感慨万千。在此倒不是想通过对比为这篇最新译稿说些褒扬之辞，这篇译品在“信、达、雅”方面所达到的程度，我想读者诸君自有公论。至于为什么在已经有了多个译本之后，还要不辞辛苦地从事这样一桩看起来有些出力不讨好的事情，在同时交送给我的一篇专门讨论《论自由》汉译版本的比较和翻译问题的文稿中，已有陈述，自不劳我再赘述。 最近几年我一直在强调一种关于中国问题的看法，那就是自鸦片战争至今一百七十年来，尤其是历经两个共和国（即中华民国与中华人民共和国），中国社会依然处在一个“古今之变”的转型时期，即从古典王朝社会到现代自由民主社会的转型远没有彻底完成，尽管这种转型是在遭受西方列强的压迫并且伴随着深刻而又剧烈的中西文明之争的背景下展开的。从大的历史视野来看，这一百七十年来的中国近现代历史，仍然处在一个以现代性为主导的现代政治、经济、文化的演进或构建之中。这样一个古今之变的历史过程，非常类似于西方的十七、十八直到十九世纪，也就是说，我们这一百多年的历史，大致经历着西方社会历经三百多年才完成的古今之变的现代社会的形成过程。 我们看到，西方文明的这个时期产生了一大批思想家，细数起来，这个名单可以从马基雅维利、博丹、格劳秀斯、霍布斯、洛克、卢梭、伏尔泰、孟德斯鸠、亚当·斯密，一直数到边沁、约翰·斯图亚特·穆勒。如果再予以深究的话，西方现代性的历史演变又可以细分为早期现代与中晚期现代两个阶段，从某种意义上说，以约翰·斯图亚特·穆勒为代表的十九世纪的英国思想家们，恰好是处于从早期现代到成熟的西方现代文明的转折时期。穆勒的思想为英国乃至欧洲从早期现代向成熟现代社会的迈进，提供了一个承上启下的典范性的理论依据，他的政治哲学、政治经济学和伦理学著作，尤其是在当时的英国乃至日后在世界影响深远的这篇名为《论自由》的小册子，均是为了应对西方社会的这个时代之转型问题，勾画未来社会的健康发展。击水中流，匡正时弊，发前人之所未发，穆勒蔚然开辟出西方现代社会思想中的一大理论路径。 中国百余年来古今之变的社会大转型至今业已跨过二十一世纪的门槛，如果说在两个共和国的创制时期，中国还是处在一个较为标准的西方早期现代的社会构建，即一个现代中国的政治与社会的发轫与肇始之际的话，那么，我们看今日中国，大陆经过三十多年改革开放所带动的社会之全面变迁，以及台湾在解严之后逐渐进入开放的自由化、民主化社会，海峡两岸暨香港、澳门，都已大致走过了早期现代的政治、经济、社会乃至文化的创建时期，都面临着向更为成熟的正常的现代社会的转型问题。中国在这个时间段面临的问题，从大的方面说，在我看来恰恰很类似于约翰·斯图亚特·穆勒所处的英国社会从早期现代向成熟现代迈进的转型时期，我们迫切需要约翰·斯图亚特·穆勒那样的承前启后的思想家，为这个极其复杂的转型时代提供切中肯綮的思想理论资源。 穆勒所面临的时代问题的迫切性在哪里？为什么说穆勒的思想在十九世纪的英国具有承前启后的意义？这就要回到穆勒这部经典之作的文本上来，颇有意思的是，通过近期的一番阅读，我有一个惊喜的发现，我感到穆勒的《论自由》，不失为一个十九世纪版本的洛克《政府论》。关于洛克之于英国早期现代的关系，我们早已熟知，他是英国光荣革命的理论辩护士，其《政府论》旨在为新生的英国政治提供理论的证成。穆勒的《论自由》明明是讨论自由问题，尤其是思想言论自由与个性自由问题，我为什么要把它视为洛克《政府论》的十九世纪英国之新版呢？我的这个观点的理据是什么，洛克与穆勒的共同点与不同点又是什么呢？ 洛克《政府论》着重探讨的是政府权力的正当性来源，虽然洛克在《政府论》中非常强调生命权、财产权和自由权等基本的个人权利，但他作为早期现代的思想家，所面临或针对的真正的理论对手主要是霍布斯的绝对国家主权，因此《政府论》的中心内容在于构建一个人民同意的有限政府，个人的基本权利只是作为政府权力的正当性而被表述出来的。所以，洛克的《政府论》是一个基于个人权利的政治契约论的政府论。洛克的政治理论是与其时代密切相关的，作为十七世纪英国光荣革命的产物，它是要为光荣革命所建立起来的现代政府及其正当性辩护。我们看到，随着其后英国社会一百多年的演变发展，到了约翰·斯图亚特·穆勒的时代，早期现代所奠定的宪政政体制度已经得到富有成效的实施，人民的基本政治与公民权利在这个体制下均已获得较为妥当的保障，个人的财产权、生命权和自由权少有受到政府权力恣意的侵犯。有限政府、宪政框架以及法治主义，在思想意识上毋庸置疑地为英国公众所广泛接受，作为政府之正当性来源的自然权利学说，业已扎根于英国一百年来的制度实践之中，成为英国自由主义传统的一个重要组成部分。这表明英国社会已经走出了早期现代的历史阶段，这个国家，政体稳定，法制昌明，人民安居乐业，步入到一个成熟的现代社会的关键点上。在这个时期，英国社会并不是没有问题了，而是旧的问题已经解决，新的问题大量涌现，如何界定处在成熟社会的政府权力，就需要一种新的“政府论”，这个新的政府论，在我看来恰是由约翰·斯图亚特·穆勒的这本《论自由》来完成的。 在洛克的《政府论》中有两层逻辑，一层逻辑是构建政府，另外一层逻辑是彰显个人权利。洛克的真正企图是通过构建一个具有人民授权的合法而有限的政府，以此强化个人权利的重要价值，即它们是政府权力的正当性来源。所以，洛克的《政府论》又可以视之为权利论或自由论，right在洛克的语境中实质上就是一种绝对的自由，即自然权利论的自由。但是，经由光荣革命所建立的政权需要一种理论上的证成，致使洛克笔触的落脚点就落到了政府论上，他要为这个新生的政府提供理论上的辩护，然而，由于洛克的主旨在人民的自然权利上，所以他的政府论就难免具有激进主义的色彩。由此，我们也可以明确地指出，洛克并不是所谓的“御用文人”，他对于“光荣革命”的政府论证成，不是为了捍卫这个特定的英国政府，而是对现代政府提出自己的警示，即政府的建立要基于人民的同意，其正当性的根源在于公民的自然权利之保障，这才是当时欧洲思想界泛起的“国家理由”之前提。人民有服从政府的义务，但这个政府必须是得到人民授权同意的政府，是能够保障人民的生命权、财产权与自由权的政府，一旦人民的上述权利受到政府的严重侵害，忍无可忍时，人民就有反抗的权利。如此看来，与其说洛克是为革命之后的英国政府辩护，还不如说洛克是在借辩护之口来宣扬他的自然权利论和现代自由论。究竟是谁在利用谁，还真说不清楚呢。 穆勒这本名为《论自由》的十九世纪之新版“政府论”，从表面上看与洛克的逻辑恰恰是相反的，《论自由》的大部分篇幅讨论的都是个人思想言论自由以及个性自由的重要性，而洛克《政府论》的大部分内容讨论的则是政府权力以及立法权、执行权与对外权等政府的职权功能。所以，从这个层面上看，穆勒的《论自由》与洛克的《政府论》，其各自的论述主题都很鲜明，相互之间的关系并不是直接对应的。但是，我为什么要把穆勒的《论自由》视为新版或十九世纪版的“政府论”呢？因为，在我看来，穆勒看上去在滔滔不绝地谈自由，但其核心思想和隐含的重要目的实际上是在论政府，在于限制政府以及与政府相关联的“多数的暴政”。正是在这里，我们看到穆勒恰恰展现出了与洛克的激进主义相反的某种保守主义倾向，符合所谓保守自由主义的消极自由观念，而洛克的自由观念中则具有某种积极自由主义的色彩。换句话说，洛克谈的是（构建）政府，核心却是（保卫）权利（权利即是被视为绝对right的那部分自由），穆勒谈的是（捍卫）自由，核心却是（限制）政府（在穆勒那里社会即是广义的政府）。这样，穆勒就从与洛克相反的逻辑方向上，深化乃至完善了洛克的“政府—权利”学说，形成了一种新的“自由—社会”学说，大大丰富了自由主义思想的理论内涵与解释力度，更重要的是更好地因应了时代问题——限制政府权力，哪怕是具备基于权利论的正当性基础的政府亦不例外。 我们知道，现代社会所要处理的一个关键问题，是严复所说的“群己权界”问题，严复将穆勒的“自由”（liberty）翻译为“群己权界”，是以中国自己的语言非常准确且实质性地把自由的精义表现出来了。因为中文的“自由”一词，在传统意义中并没有“群己权界”的意思，英文的liberty一词，作为现代社会的核心意涵，关涉个人与他人尤其是个人与社会的关系，或者说关涉个人与“群”的权利（及权力）边界问题。两人以上就形成了群，群即社会，有了社会，就有了社会的power（权力），政治也就出现了。所谓的“群己权界”指的就是right与power之间的rule（规则）问题，这个群己权界就构成了自由的核心原则：一个社会的权力应该是一种基于规则的（具有正当性来源的）权力，其要义是通过划分政府权界，尊重并保障每个个体的right。但是，如何表述与处理right、power、rule三者之间的关系，联系到从古典社会向现代社会的演变过程，不同历史时期的思想家又有着基于不同逻辑向度的展示和论证。穆勒《论自由》的中心之论，不在基于个人权利构建政府（洛克意义上的“政府构建与个人权利”），而在讨论社会状态下的自由（穆勒意义上的“民主社会与个人自由”），但其实质上仍是通过个人自由来界定政府（虽然这个“政府”在穆勒那里已经因民主政体的有序运作而大大地等同于社会），因此，相比于洛克基于论证政府权力来源的正当性来阐释个人权利，穆勒论证的逻辑路向恰恰是相反的。 此外，穆勒所采用的逻辑方法论也跟洛克自然权利论不同，是一种基于知识真理论的功利论。因为英国经验主义不承认绝对真理，因此就主张没有谁能够垄断真理，即便是具有正当合法性基础的政府乃至社会本身，也都不例外。这就要求在追求真理的过程中，为思想言论自由提供广阔的社会空间，进而在生活方式的选择上也是如此，要为个性自由发展保留出可供伸展的领地。《论自由》的前三章主要是正面论述思想言论自由、个性自由的原理，在第四、第五两章，穆勒进入了对于自由原理的应用分析。在我看来，这两章才是全书的真正落脚点——为捍卫个人自由而划定“群己权界”，其实也就是新版的“政府论”，要旨也就是限制政府以及社会权力，限制权力行使的方式、范围以及强度，给那些可能是谬误也可能是真理的思想言论和个性拓展留下自由的空间，为人性的内涵向更丰富化的发展创造条件，为英国社会保持其活的生命力。穆勒的这个自由论显然是一种典型的否定性自由的论证：免于……强制的自由。由此，我们可以说，穆勒在思想史上拓展了自由的内涵，liberty在他那里，不再仅仅等同于right，甚至也不仅仅是复数的rights，他的自由概念要比权利概念包含更多的内容。在群己权界的范围内，每个人都有自由活动的空间，自由是否定性的、消极意义上的自由，这与洛克自然权利论意义上的积极自由是不同的，是洛克之后更深入的自由概念的发展。基于这样一种新的自由观，对于政府以及社会权力的性质与功能，就需要一种新的认识与界定，这也是与洛克的《政府论》所不同的，而这也正是穆勒新版“政府论”的理论价值之所在。 穆勒的思想表现方式之所以与洛克不同，主要是因为任何思想理论的发展都是与其时代相关联的，穆勒所处的时代与洛克的时代相比已经发生了重大变化。在洛克的时代，由于政治动荡，建立一个良性政府并为其寻找正当性基础，是当时的普遍诉求，虽然权利思想在英国传统中源远流长，但如何将权利思想用于支持政府构建并完成其理论表述，在当时并不明朗。所以，洛克担当起这一历史的重任，《政府论》的中心思想虽然是强调个人权利，但论述却偏重于政府构建。而在穆勒的时代，政府的构建已不需要论证，具有正当性基础的政府已经成为事实。这样一来，在人们习以为常的政府状态下，英国传统思想中甚至洛克思想中的那些权利内涵，在沿着自由的方向向着更有生命力的、更具朝气的前景拓展时（尤其是个人的思想言论自由）反而受到了轻视、压制乃至惩罚。从洛克时代到穆勒时代，英国社会在经过一百多年的演变后，生命权、财产权、自由权等基本权利，毋庸置疑地被视为政府权力的正当性来源，然而，在这样的一种情势下，个人思想言论的自由权、个性多样性发展的自由权，乃至在本书中未得展开但在穆勒后来著作中有所阐述的个人经济的自由权，等等，它们虽都凸显出来了，但却受到政府、社会以及公共舆论等方面的压制甚至打击。而在穆勒看来，这些自由（liberty）恰恰是让一个民族富有朝气、永远保持青春的最核心的东西，他为日渐僵硬的英国政治法律制度感到忧虑，认为它们有碍民族的健康发展，尤其是扼杀了民族的内在生命力。正是在这里，穆勒更深一步地拓展了关于人的社会本性的学说，大大丰富了个人自由的内涵，穆勒笔下的自由已经与洛克笔下的财产权有了相当大的不同，他更为强调思想言论乃至个性上的自由权。 穆勒在这本小册子里通篇大谈思想言论自由，以及与思想言论自由有着密切关系的个性自由，强调社会权力之于个人自由的限度。但是，我们不能因此就把穆勒关于个人自由的学说跟洛克关于个人权利的论述对立起来，实际上它是洛克思想在经过百余年社会演变之后的深化和拓展，是与新的社会形势直接相关的新版“政府论”，洛克的“权利”（right）是穆勒“自由”（liberty）的前提，这一点毋庸置疑。在承认洛克理论的前提下，穆勒的问题是：建立在个人权利正当性基础上的政府就可以限制个人的自由发展？这是洛克之后的新问题。跟洛克一样，穆勒的论证也有两层逻辑，一层是自由论，另外一层是政府论，他的主旨是要通过论证个人自由指向限制政府权力。他针对现代政府，哪怕是基于洛克权利论的现代政府，提出了新的政府论，即划清政府（以及作为政府后盾的社会）权力的边界，这是他与洛克最大的不同。洛克的《政府论》是十七世纪英国早期现代的政府论，穆勒的《论自由》是十九世纪英国成熟现代时期的政府论。从约翰·洛克到约翰·斯图亚特·穆勒，英国的自由主义思想大致经历了一个从早期现代到成熟现代的转折，穆勒结束了古典自由主义，开启了现代自由主义的先河。 前面我只是从西方社会转型尤其是英国社会及英国政治思想发展演变的脉络，谈了从洛克《政府论》到穆勒《论自由》因问题转换导致思想传承发展的一些相关问题，大体上围绕着个人权利、个人自由、政府及社会权力边界（规则）这些内容展开。上述所言对中国问题的昭示意义又在哪里呢？ 中国一百多年来的社会演变历程，仿佛恰相对应着由洛克和穆勒为两端的西方现代叙事：以两个共和国成立为大致时间端点的半个世纪，可以说正是我所谓的“洛克政府论阶段”，不论表象如何纷乱，其终极诉求都是为政府构建寻找正当性基础，建立起宪政框架；历经六十年尤其是以大陆改革开放为重心的晚近三十年的社会变迁，我们又确实来到了我所谓的“穆勒新政府论阶段”。并且在我看来，由于中国一百多年来社会政治发展演变的曲折甚至可说灾难深重，又使得自由与权力问题更为复杂，用我的话说就是，在二十一世纪的中国，面临着双重扭结的问题。一方面，我们依然需要洛克的《政府论》，因为基于个人权利的现代国家政府构建并未经由一系列革命彻底奠定下来，权利论与契约论的宪政民主框架即现代国家政制构建还有待完成，这也正是我一再强调洛克理论仍然是我们这个时代所需要的原因所在。而与此同时，中国社会自身的发展却不会停留在早期现代阶段，而是迅速向成熟现代迈进，所以另一方面，我们就又在还没有走完“洛克政府论阶段”的时候进入了“穆勒新政府论阶段”，因而穆勒的《论自由》同样成为我们所必需。 这次通读了孟凡礼君新译的《论自由》后，我的有关早期现代之于中国的想法得到了进一步深化：在一个基本权利问题未得根本解决的社会情况下，如何捍卫已经凸显出来的个人自由，尤其是思想言论的自由，从而保持这个民族的生命力，为个人自由留出向纵深拓展的足够的社会空间（这些东西正是穆勒所揭示出来的不同于洛克right的liberty的核心意涵所在）？在穆勒看来，最关键的就是限制政府权力，划定它的界限，他反对政府乃至社会的舆论一律，要求尊重个性自由，反对政府垄断工业、垄断人才（即使是通过全面公平的公务员考试遴选制度）。反观我们，穆勒所指陈的那些问题，权力边界问题等，诉诸我们亲身的所见所感，比之十九世纪的英国，情况何其严重乃尔！请看： 如果公路、铁路、银行、保险、大型股份公司、大学以及公共慈善事业等等，所有这些都成了政府的分支；又如果城市自治会和地方议事会，连同目前所有交付它们管理的事务，都成了中央行政系统的附属；如果所有这些不同事业的雇员都要由政府任命和支付薪酬，乃至终其一生每一升迁都需仰赖政府；那么，纵有再多的出版自由和民主的立法机关，都不足以使英国和其他国家变得真正自由，除了徒具自由之名而已。并且行政机器的构建越是科学有效，即其网罗最优秀人才来操纵这架机器的办法越是巧妙娴熟，其为患也就越大。 ……一切自由民族都应如是；而能够如是的民族也必是无往而不自由的；这样的人民，永远不会因任何人或任何团体能够控驭其中央政府，就甘心让自己受他们的奴役。也没有任何一个官僚机构能够指望，可以让这样的人民去做或遭受任何他们所不愿意的事。然而，在各种事务都要由官府包揽的地方，任何为官府所决意反对的事情都根本不可能做成。此类国家的体制，不过就是将通国的能人才士，都组织进一个纪律森严的团体，以此来统御其余人众；其组织本身愈是完善，其从社会各界吸纳和规训最优秀人才的做法愈是成功，其对包括官府成员在内的所有人众的束缚就愈是彻底。因为统治者自己也成为其自身组织和纪律的奴隶，就像被统治者是统治者的奴隶一样。 …… 在这些文字中，我们仿佛看不到十九世纪的英国，而完全是当前的问题。穆勒所指陈的公共权力对言论自由和个性发展的限制，尤其是权力漫无边界的问题，何以在跨越了一百五十年之后，仍然让我们身受而感同？由此可见，一部真正伟大的著作，所谓的经典，固然是源于作者生存时代与地域的问题激发，但其思想价值完全可以超越它的时代和它的地域，而具有某种程度的普遍性或普世性意义。就穆勒这部《论自由》来说，它所确立的有关自由的论述，它对于政府职权的界定，已经远远超出了十九世纪的英国，而为任何一个走向现代社会的文明国家和公民个体所认同，并由此激发他们追求自由的心声。所以我认为，在当今的中国，我们不仅需要洛克，同时也需要穆勒，我们需要两个版本加起来的政府论与自由论，因为这两个政府论与自由论所分别讨论的问题正变得日益严重而迫切。 作为读者，我们依然有必要读洛克，读穆勒，因为他们的著作不仅仅是学问之作，而且是思想之作，不仅仅是历史之作，而且是现实之作。他们提出的问题与当今中国人的自由生活密切相关，他们就是写给我们读的，说给我们听的。一个能够思考自由与政府的民族才可能成为一个真正成熟的政治民族。所以，朋友们，读书吧。 2010年秋 自由与权威之间的斗争，在我们最早熟知的那部分历史中，特别是希腊、罗马和英国的历史中，就是最为显著的特征。但在过去，这一斗争发生在臣民或臣民中的某些阶层与政府之间。那时的自由指的是对政治统治者暴虐的防范。统治者被认为必然与其所统治的人民处于相敌对的位置（希腊的一些平民政府除外）。统治者不管是一个大权在握的个人，还是实际掌握统治权的某个部族或等级，其统治权威不管是得自继承，还是来自于征服，无论如何，其掌握权力不是出自被统治者的意愿。人们不敢甚至不想对统治者的至上权威提出异议，充其量只是采取各种措施来戒备暴政的实施而已。统治者的权力被认为是必要的，但也是高度危险的，因为作为武器它不仅可以用来抵御外敌，还会被用来对付其臣民。这就好比在一个群体中，为了保护更为弱小者免遭无数秃鹰捕食，有必要由一个比其余者都更强的鹰王受命进行统御。但是这个鹰王对群体的戕害实不亚于那些小一号的贪婪者，于是群体又不得不对鹰王的尖嘴利爪时刻加以提防。因此，爱国者的目标就是，为统治者应被容许施用于群体的权力设置某些限制，这种限制就是他们所谓的自由。可用的限权之法有两个。其一，让某些可称之为政治自由或政治权利的豁免权获得认可，统治者若侵犯这些自由或权利即被视为无道，一旦其真的有所侵犯，人们的个别抵制或普遍抗争就被认为是正当的。其二，且一般说来是比较晚近的做法，即宪政制衡的确立，使得统治权力某些重要措施的实施，要以得到群体或被认为是代表群体利益的某种团体的同意为必要条件。上述第一种限权方式，曾在多数欧洲国家里迫使统治权力或多或少有所屈服。第二种却未能如此；因而实现这一限制，或者在部分实现后求其更加彻底，成了各地热爱自由之士的主要目标。而且，只要人类还满足于以一个敌人来对抗另一个敌人，还满足于在保证或多或少能有效对抗其暴政的条件下接受一个主人的统治，人们就还没有超越于此的抱负。 但是，人类事务已进步到这样一个时代：人们对于统治者应该成为独立的权力而与人们自身利益相对立，已经不再认为有本质上的必要了。如果能让国家的各级官吏成为人们的承租人或代理人，可以随他们的意愿而撤换，看起来要好得多。似乎只有用这种方式，他们才能获得完全的保障，使得政府权力永远不会被滥用而损害他们的利益。凡有平民政党存在的地方，这种选举短任统治者的新要求，都逐渐成为他们寻求的重要目标，并且在相当程度上取代了此前寻求限制统治者权力的努力。随着这种斗争（即统治权力要出自被统治者定期选择）的推进，一些人开始认为从前倒是过于重视限制权力本身的问题了。那（看来似乎）只是对付与被统治者利益常相违背的统治者的办法。现在需要的则是要求统治者与人民合为一体，统治者的利益和意志就应该是国民的利益和意志。国民无需防范自身的意志，无需担心它会向自身施虐。只要能切实让统治者对民意负责，可据民意及时撤换，国民就可以将能够自主行使的权力托付给他们。他们的权力即是国民自己的权力，只不过是经过集中并赋予了便于行使的形式罢了。这种想法，或毋宁说这种感觉，在上一代欧洲自由主义中相当普遍，至今在大陆的自由主义中仍然占据着显著优势。如今在大陆政治思想家中，除了他们认为某些政府根本不该存在外，那些主张对政府可做之事应加以限制的人可说是凤毛麟角了。在我们自己的国家中，如果一度催生过此种想法的情势始终未变的话，同样的论调也可能至今仍在盛行。 但是，政治理论和哲学理论，也跟人一样，常常因成功而把失败所能遮掩的错误和缺陷暴露出来。当平民政府还只是一个梦想，或者还只是作为见诸史书的远古遗事之时，无需限制人们施于自己的权力似乎就是不证自明的公理。即便是类似法国大革命中那些暂时的越轨行为也并没有根本动摇这一观念，那种情况最坏也就是少数僭越者的行为，并且那无论如何都不属于民主政体的常态运作，而是“民众反抗君主和贵族专制”的骤然而癫狂式的爆发。然而，当一个幅员广阔的民主共和国最终雄踞地表，并且被视为世界民族之林最强大的成员之一时，民选的责任政府作为一个重大的既存事实，就成为观察和批评的对象。人们开始察觉所谓的“自治政府”与“人民自我治理权”等名词并不能反映事情的真实状态。行使权力的“人民”和权力所施对象的人民并不总是同一的；所谓的“自治政府”也不是每个人自己治理自己的政府，而是每个人受所有其他人治理的政府。而且，人民的意志实际上只是人民中数量最多或最活跃的一部分人的意志，即所谓多数，或者不如说只是使他们自己成功地被接受为多数的那些人而已；结果就是，人们也会要求压迫总体中的一部分人。因而，对这种情形的防范，就如同对其他各种权力滥用的防范一样不可或缺。因此，即便是掌权者定期向群众，或更确切地说向群众中最强大的一派负责，限制政府施于个人的权力也丝毫没有丧失其重要性。这种观点，既投合了思想家的智慧，又符合欧洲社会中某些真正利益或假想利益都与民主政治相违的重要阶级的偏好，因而不难树立起来；在政治思想中，现在一般已把“多数者暴政”看作是社会应该有所戒备的祸患之一了。 像其他暴政一样，多数者暴政之所以可怕，起初且一般仍然被认为，主要是因为它是通过公共权力的措施来施行的。但是深思之士已经察觉到，当社会本身就是暴君时，即当社会集体地凌驾于组成它的各别个体之上时，暴政的实施就并不限于借助政治机构之手而行的各种措施。社会能够并且确实在执行自己的命令，而如果它执行了错误而非正确的命令，或者对它根本不应干涉的事务发号施令，那么它便是实行了一种比其他各种政治压迫更为可怕的社会暴政，它虽然不常以严厉的惩罚为支撑，但却由于更深入地渗透到了人们生活的细节之中，甚至束缚了人们的心灵本身，从而使人们更加无法逃脱。因此，仅仅防范各级官府的暴政是不够的，还需防范优势意见和大众情感的暴政，即防范下述这样一种趋向：社会即便不用民事惩罚，也能有法将自己的观念和做法作为行为准则强加于异见者，束缚与自己不相一致的个性的发展，甚至有可能遏止其形成，从而使所有人都必须按照社会自身的模式来塑造自己。集体意见对于个人独立的合法干涉是有一个限度的。发现这一限度并维护其不受侵蚀，对于使人类事务进至良善之境来说，正像防范政治上的专制一样，是不可或缺的。 虽然一般说来对这一主张自不会有多少争论，但是要将其付诸实践，则问题是究竟将这一界限设定在哪里，也就是如何在个人独立与社会控制之间做出恰当的调整，这是几乎一切留待解决的工作的主题。任何人之所以会觉得生存可贵，端赖他人行为已被施予一定约束。因此，首先必须要由法律规定一些行为准则，并且在那些尚不适合由法律规范的事情上，还要让社会舆论去裁夺。这些准则究竟应该是什么，是所有人类事务中最紧要的问题，但是除了一二最明显的事情，这也是人类在解决之途上最乏进展的问题之一。没有两个时代，也很少有两个国家对此有相同的规定，一个时代或国家的规定在另一个时代或国家看来也许会颇感诧异。可是任何一个特定时代与国家的人们，对此又好像从未觉得有何疑难，仿佛它是一个人类从来就见解一致的问题。人们把自身生活中通行的规则视为不证自明和理所当然。这种几近普遍的错觉，只是习俗神奇魔力的例证之一；习俗岂止如谚语所云是人之第二天性，简直一向就被错认为第一天性。至于防止人们对人类相互强加的行为准则发生任何疑问，习俗的效力可说是更加彻底，因为这是一个一般认为没有必要给出理由的问题，无论是一个人对另一人，还是一个人对他自己。人们习惯于相信，而且那些自比哲学家的人也鼓励人们相信，在这种性质的问题上，感情总是胜于理性，遂使一切理由变成多余。人们关于人类行为规范的意见，实际的指导原则乃是每个人心中都有的这样一种感情，即他和他的同道者希望人们怎么做，人人就该怎么做。的确，没有人肯坦承他的判断标准只是他的喜好；而对某种行为的意见如果没有理由做支撑，就只能视为个人的偏好；又如果理由仅仅是别人也有同样的偏好，也不过是以众人的喜好代替个人的喜好而已。但是，对于一个普通人来说，在道德、品味、礼节等他的宗教信条并没有直接表述的诸多方面，甚至在解释它们的主要指南上，他个人的偏好能得到众人相同偏好的支持，不仅是一个令人满意的完美理由，而且一般说来还是其唯一的理由。看来，人们有关毁誉褒贬的意见，不免要受到各种各样理由的影响，而且它们无非就是那些影响着人们对他人行为的意愿，以及同样多的决定着人们对其他任何事情意愿的各种理由。有时人们的理由（甚至有的时候不过就是他们的偏见或迷信）常常就是他们的社会情感，或那些并不罕见的反社会情感，诸如羡慕或嫉妒、傲慢或轻蔑等等；而最常见的则是人们自己的喜惧好恶——也就是其正当的或非正当的一己之利。无论哪一国家，只要存在着一个上流阶级，这个国家的道德原则大部分就会源自这一上流阶级的阶级利益和阶级优越感。如古代斯巴达人和希洛特农奴之间，今日种植园主与黑人奴隶之间，王侯与臣属之间，贵族与平民之间，乃至男女之间，其道德情操大部分都是这些阶级利益和优越感的产物。而且它一经生成，就会反过来影响上流阶级成员相互关系间的道德情感。另一方面，若是从前的上流阶级丧失了其支配地位，或支配地位不再受欢迎，风行的道德准则常常就会表现出对那种优越的无比反感。此外，关于法律或舆论所决定的行为准则，无论是许可还是禁止什么行为，还有一个重大的决定性原则，那就是人类对他们现世主人或所奉神祇意中好恶的屈从。这种屈从虽说本质上是自私的，但却不是虚伪的，它能生出某种绝对真实的憎恶之情，以致可以使人们去烧死术士和异端。在众多更为基础性的影响力量之中，普遍而明显的社会关切，在道德情操的走向上当然起着一份而且是很大一份的作用，但是这与其说是出于理性或社会关切自身，不如说是从中产生的同情或反感的结果，同情或反感对社会关切几乎没有什么影响，但在道德情操的确立上却有着十分重大的作用。 社会的好恶，或社会中强势群体的好恶，就这样成为实际决定社会规则的主要依据；而这些规则要求人们普遍遵守，否则就要施以法律或舆论的惩罚。而且一般说来，那些在思想和感觉方面都走在社会前面的人，也未从原则上对这种情形提出批评，尽管在某些细节方面会和它发生冲突。他们更愿意过问社会的好恶应该是什么，而不去追问何以社会的好恶应该成为个人必须遵守的律条。他们宁可在自己就是异见者的某一具体点上尽力去改变人们的看法，而不愿联合所有异见者一道来捍卫自由。我们仅能从宗教信仰的事例中看到，各处都有绝非一二个别之士在原则上采取更高的立场，并维持其一以贯之。这种情形具有多方面启示意义，尤其是它再明显不过地说明了所谓是非感的易错性：因为对一个真诚的笃信者来说，对异教的憎恶是其道德情感中最不容含糊的。在不能容忍宗教观念的分歧上，最先起来冲破所谓“普世教会”的束缚的那些人，总的说来跟其所反对的教会毫无二致。但是当激烈的冲突平静下来之时，没有哪派取得完全胜利，各教会或宗派都退而寻求保持既有的领地；少数派鉴于自己没有机会成为多数，不得不转而请求他们无法改变的人们允许分歧。然而也仅仅是在这一斗争领域，个人反对社会的权利才在原则上理直气壮地得到宣扬，社会向异见者施以权威的要求也受到了公开辩驳。那些为世界争得宗教自由的伟大作家，大都主张良心自由是不可剥夺的权利，完全不承认一个人应该为其宗教信仰向他人负责。但是人类在自己真正关切的事情上不能容忍异见实是天性使然，因而宗教自由实际上很少在什么地方得到实现，除非把那些对宗教事务漠不关心，不喜欢无休止的宗教争端打扰其宁静的地方也算作在内。甚至在最宽容的国家里，在几乎所有信教者心中，承认宽容义务的同时都暗中有所保留。有的人可能会容忍对教会治理的不同意见，但却不能容忍对教义的不同看法；也有的人会宽容任何人，只要对方不是天主教徒或一神教徒；有的人能宽容相信天启信仰的每一个人；甚至有少数人有着更为广阔的宽容胸怀，但其范围却不出对上帝和天国的信仰。无论哪里，只要多数人的宗教情感仍是真切而强烈的，即会发现要求从众的呼声就不曾稍有减弱。

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