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| 編輯推薦： |
1.当代哲学家扎哈维的“少作”
2.为扎哈维赢得教职的经典作品
3.论证现象学的现代意义
4.现象学与分析哲学的“论战”之作
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| 內容簡介： |
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《自身觉知与他异性》是享誉英美和欧洲的现象学家扎哈维的“少作”，是扎哈维最富洞见、最有思想灵感的作品之一，初版于1999年，2020年出版了最新修订版，中译本由扎哈维的学生赵猛依据最新版译出。 《自身觉知与他异性》作为一本严谨和原创性的哲学著作，作者有力地论证了，现象学能够为关于自身意识的讨论做出关键的贡献。通过与分析哲学（安斯科姆、约翰·佩里、舒梅克、卡斯塔涅达、罗森塔尔）和当代德国哲学（亨里希、弗兰克、图根哈特）的辩论，扎哈维系统地讨论了与自身觉知问题相关的现象学洞见，包括对自身的时间性、意向性、自反性、身体性和社会性的分析，全面重构了胡塞尔的前反思自身觉知理论，进而论证了现象学传统在自我意识问题上的贡献远远超出了人们的想象。 最新版对这本深获学界嘉奖著作进行了更新和修订。此外，还增加了一篇序言，在序言中，作者回顾了近二十年围绕自身意识问题展开的争论，并评估了该书与作者的其他著述的关系。
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| 關於作者： |
丹·扎哈维(Dan Zahavi)，享誉英美和欧洲的现象学家，丹麦哥本哈根大学终身哲学教授，主体性研究中心主任，是当下最为活跃、最为前沿的现象学家。主要著作包括《现象学的心灵》《自身觉知与他异性》《自我与他人》《现象学入门》《胡塞尔的遗产》《胡塞尔现象学》《主体性与自身性》《胡塞尔与超越论交互主体间性》等。
译者简介：
赵猛，现任中国社会科学院大学哲学院副教授，博士毕业于北京大学哲学系，丹麦哥本哈根大学主体性研究中心联合培养博士（师从扎哈维）。主要研究领域为现象学、心灵哲学与近代西方哲学。已在《哲学研究》等刊物上发表论文数十篇，主持国家级、省部级研究课题3项。
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| 目錄：
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致谢 / 1
修订版序言 / 3
导论 / 10
第一部分 初步思考
第一章 “我” / 21
第一节 “我”的指称方式 / 22
第二节 “我”的指称对象 / 33
第二章 反思的自身觉知与前反思自身觉知 / 38
第一节 自身觉知的反思理论 / 39
第二节 主体性与索引性 / 48
第三节 布伦塔诺论内意识 / 59
第四节 海德堡学派的立场 / 65
第五节 自身觉知现象的内在复杂性 / 71
第三章 本质性的问题 / 75
第一节 图根德哈特的批评 / 81
第二部分 主体性的自身显示
第四章 初步区分 / 87
第一节 存在论的一元主义 / 88
第二节 萨特与胡塞尔哲学中的前反思自身觉知 / 90
第三节 边缘意识 / 102
第五章 自身觉知的时间性 / 107
第一节 时间对象的构成 / 107
第二节 意识流的自身显示 / 113
第三节 时间性的不同形式 / 125
第四节 德里达论滞留 / 137
第五节 亨利论感受性 / 144
第六章 身体 / 150
第一节 知觉的身体 / 151
第二节 身体的自身显示 / 159
第三节 身体的自身对象化 / 168
第七章 自身触发与他异触发 / 178
第一节 亨利论纯粹内在性 / 178
第二节 胡塞尔论自身觉知与触发 / 186
第三节 萨特论意识的空虚性 / 207
第四节 德里达论折返之中的裂隙 / 215
第五节 自身显示的分化架构 / 218
第八章 自我中心性的不同层次 / 223
第一节 萨特论非自我论的意识 / 224
第二节 第一人称给予的自我中心性 / 230
第三节 自我作为集中注意的原则 / 237
第四节 自我对意识活动的超越性 / 240
第五节 时间性与人格解体 / 245
第九章 个人、身体与他人 / 251
第一节 俗世的自身觉知 / 252
第二节 他人的异化凝视 / 259
第三节 个体化与交互主体性 / 263
第四节 身体的外在性 / 267
第五节 婴儿的自身觉知 / 279
第十章 自身显示与自身理解 / 289
第一节 纯粹的与不纯粹的反思 / 289
第二节 反思与自身他异化 / 295
第三节 主体性的不可见性 / 301
第十一章 结论 / 311
附录 自身觉知与无意识 / 321
一、弗洛伊德 / 321
二、现象学与无意识 / 326
三、自身呈亮与自身透明 / 332
参考文献 / 341
索引 / 366
译后记 / 381
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| 內容試閱：
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“扎哈维系列”总序
多年来，我欣喜地看到自己的多部著作被译为各国文字。但我从未有如此荣幸见到我的文集被翻译出版。我很高兴商务印书馆愿承担这一工作，也深深地感谢倪梁康教授牵头发起这一浩大工程，感谢所有译者的辛勤付出。
这些著作囊括了多达25年的工作，从我于1992年开始撰写的博士论文《胡塞尔与超越论交互主体性》(Husserl und die transzen-dentale Intersubjektivitat)直至2019年的简短导论《现象学入门》(Phenomenology:The Basics)。作为一个整体，这些著作涵盖我一直以来所致力于探究的各类主题和论题。
在博士论文中我指出，胡塞尔如此关注于交互主体性的原因之一是他对于下述先验问题的兴趣:某样事物是真的，这意味着什么，我们如何才能如此这般地体验到它。对于胡塞尔而言，对这些问题的回答需要我们转向先验交互主体性。我也探讨了萨特、梅洛-庞蒂和海德格尔对交互主体性的现象学理论所做出的贡献，并且突出展示了它们所具有的共同特点和优点----相比于在哈贝马斯和阿佩尔的工作中展开的语言进路而言。对交互主体性的聚焦一直都是我的核心关切。我始终思考着社会性和社会认知的问题。我在这部论著中支持对于同感的现象学解读，赞同交互主体间理解的身体性和语境性特征，并且批评在所谓的“心灵理论”论争中占主导的立场，即模拟理论和理论-理论。
我的教授资格论文《自身觉知与他异性》(Self-awareness and Alterity)聚焦于反思与前反思自身觉知的关系。常有学者批评胡塞尔把自身觉知看作一种反思性的主客关系。同时，胡塞尔也时而被解读为素朴在场形而上学的拥护者，即把主体性看作纯粹自足的自身呈现，毫无任何不在场、外在性和他异性。《自身觉知与他异性》一书试图表明，胡塞尔与萨特一样接受前反思自身意识的存在。通过对胡塞尔内时间意识的新颖解读，我指出，胡塞尔认为自身觉知刻画了体验维度本身----无论我们意识到或忙碌于怎样的世内存在物。此外，正如标题所示，这本书也试图表明，胡塞尔并不是在场形而上学家，而是他异性思想家，许多为后来的现象学家所发展的思想早已出现在胡塞尔的思考中。通过梅洛-庞蒂、萨特、亨利和德里达的著作，我进一步展示出自身觉知这一概念如何在现象学哲学中起到关键和奠基性的作用。现象学不仅关心意向性，关心意识如何关涉对象的显现，它也不得不面对意识的自身显现问题。自《自身觉知与他异性》这一著作起，我始终努力探究体验、自身和自身觉知三者间的关系。我指出了所有这些概念都相互依赖，并且体验的第一人称或主体特性使得我们可以把一种最小限度的自身性样式归于体验生命本身。
时至今日，我已在自身和他者问题上探索了几十载。2005年出版的《主体性与自身性》(Subjectivity and Selfhood)一书展示了我对于自身性问题的核心看法，2014年出版的《自我与他人》(Selfand Other)则汇集与综合了我对主体性以及交互主体性的双重兴趣。我的研究背景在于经典现象学，但我一直都相信，现象学亟须参与到与其他哲学立场和经验学科之间的对话中去。恰是通过受到普遍关注的富有争议的论题，通过对峙、批判以及向其他进路取经，现象学才能够展示出它的生命力以及与当代的关联性。这一态度贯穿了这两部著作。它们一方面仍然坚定扎根于现象学，同时也广泛参与到与分析哲学和认知科学的讨论中。
使得现象学、心灵哲学与认知科学得以互通的志趣，以及希求对话能使各方受益并带来相互的启迪，这是我与肖·加拉格尔(Shaun Gallagher)一起撰写《现象学的心灵》(The Phenomenological Mind)一书的缘由。这本书现在已经出了第三版，它从90年代日益广泛传播的现象学自然化呼召中得到了部分的启发。这一自然化究竟可能意味着什么，这本身是一个富有争议的话题，但在《现象学的心灵》一书中，我们仅仅把它理解为下述提议，即让现象学参与到与经验科学的交互中。现象学已经提供了对感知、想象、身体觉知、社会认知、自身体验、时间性等问题的具体分析，并且它并不只给出对那些既定解释对象的精细描述。同时，它也提供了能够挑战现有模型的理论，后者甚而能够导向对相当不同的论题的探索。现象学研究那些同样能以经验方式被考察的现象，因此它应当对下述可能保持开放，即经验发现可以推进或挑战现象学的分析。经验研究者们可能不会过多关心深层的哲学问题，但他们常常比一般的扶手椅哲学家更关注现象的丰富性和复杂性。
在对自身和他者进行系统性研究并努力推动现象学、分析的心灵哲学以及诸如精神病学、发展心理学、认知科学和人类学等经验学科的对话的同时，我也一直持续撰写着哲学史相关的议题，尤其是胡塞尔的著作。我批评了那些在我看来过于简化胡塞尔思想的解读，它们把胡塞尔描绘为一位唯我论者和主观唯心论者。我则强调了胡塞尔现象学与其后现象学家的工作之间的连续性，尤其是与梅洛-庞蒂。除了广泛地分析胡塞尔关于交互主体性和自身意识及时间意识的研究，我尤其关心胡塞尔先验哲学的本质以及它的形而上学内涵。我的两部核心著作是2003年出版的《胡塞尔现象学》(Husserls Phenomenology)以及2017年的《胡塞尔的遗产》(Husserls Legacy)。前者是有关胡塞尔哲学的一般导论，后者则进行了更为技术性的处理----它与《胡塞尔现象学》一书中的观点一致，但通过对近二十年间胡塞尔研究的引述和探讨，该书进一步深化和拓展了我的解读。
我最初追随黑尔德(Klaus Held)和贝奈特(Rudolf Bernet)进行现象学训练。虽然我在现象学领域的大部分工作都是有关胡塞尔的，但我认为，现象学是一个有着共同论题和关切的传统，它统一起并且持续统一着它的支持者们。诚然，在现象学中有着诸多异质性。许多重要的人物在这一运动中持续修正和发展着他们的观点。此外，正如利科曾言，现象学的历史是异端的历史;每一代胡塞尔之后的现象学家都从奠基性的人物那里汲取了灵感，但也一直在变更着方法论、论域以及现象学事业的目标。尽管现象学以多种方式发展为一场具有多个分支的运动，尽管所有胡塞尔之后的现象学家都与胡塞尔原初计划的诸多方面保持着距离，我在这些年里的进路则是试图聚焦于相似性和共同点。如果现象学期许一个未来，那么，在我看来，紧要的是表达和发展现象学工作的共同之处，而不是陷入到不幸侵蚀其历史的那种宗派主义阵地战。太多的精力被耗费在对内在差异而非共同特征的强调上。许多有关现象学的介绍性著作都包含了对现象学主要思想家们的分章讨论，而我的简短导论《现象学入门》则与此不同。这本书并没有表达和突出譬如胡塞尔、海德格尔、梅洛-庞蒂之间的差异，这些差异在我看来往往由于对胡塞尔基本想法的误解而被过分夸大，我的重点在于他们的相通之处。
距离我最初到访中国已有二十多年之久了。此后我曾多次回到这里，每每总会被中国学者们对现象学的浓厚兴趣及深刻认知所触动。我希望我的中文版文集能够进一步支持、激发和鼓舞中国学界对现象学生意盎然的探讨。
丹·扎哈维
2021年4月
(蔡文菁 译)
现在，关键的问题是：这个同一的自我是如何被经验到的？它是如何给予意识的？或者，换一种更为清晰方式来提出这个问题，我们实际上要处理的是自我的一个新的方面，而不是简单地回到前文讨论过的第一人称呈现的样式：我的自身觉知何时关涉这个超越于活动的（act-transcendent）同一性？知觉活动具有前反思自身觉知，但是自身觉知只是自我意识的必要但非充分条件。根据耿宁的观点，后者要比单纯的、直接的自身觉知蕴含着更多的东西，它还含有被桥接起来的二元性、差异、或者说间距。在一个简单的呈现活动（无论是否是专注的活动）中，我们并不能经验到作为超越于活动的同一性的自我，而只有在当下化和自身移位（self-displacing）的经验中，比如想象、回忆和反思等活动中，才能经验到。（Kern 1989， 60–62; 1975， 66）当下化活动蕴含着裂变：反思活动蕴含着反思的自我与被反思的自我之间的裂变；回忆活动蕴含着当下的自我与过去的自我之间的裂变；想象活动蕴含着进行想象的自我与被想象的自我之间的裂变。
不过，我们要处理的是一种非常特殊的裂变。它并不会摧毁自我的同一性；相反，它揭示出迄今还是隐藏着的自我之存在的方面：它对活动的超越性。胡塞尔就回忆活动说，当下的自我具有一种显著的能力，可以把自己传递到过去，并在这一双重化中意识到其同一性。（Hua 13:318; 9:208; 11:309; 亦见 Fink 1992， 114， 117）“我不仅现在是，我不仅现在生活着，而且第二重的完整的自我生活也如其过去所是那样而给予意识，映现在我的生活中，即再现于我当下的回忆中……然而，这个自我穿越所有的再生活动而持续保持同一，保持为同一的自我，我在当下的回忆中非常确定地意识到它的过去的真实性。”（Hua 11:309–10）只有当主体性将其自身从它的当下处境中移位到当下化的处境，当它穿越这种差异而觉知到其同一性的时候，才浮现出来真正的自我论的自身觉知。只有当我们意识到自我穿越不同的经验而保持同一性的时候，我们才采纳了经验与自我之间的区别，而只有当采纳了这个区别的时候，我们才能说经验为自我所拥有，（p. 155）为了实现这一点，我们必须把不同的经验联系起来加以比较，而这正发生于当下化的活动之中。（Kern 1975， 58， 62， 65）因此，正如伯奈特曾指出的，我们不能简单地认为，胡塞尔的纯粹自我概念体现和确认了他对在场（presence）的形而上学的坚持，因为只是在开始认真考虑具有自身分裂、自身离场与自身异化特征的意向活动时，胡塞尔才引入了纯粹自我。（Bernet 1994， 303–4） 关键是不要误解了这个论证。宣称主体性只有通过它的自身他者化（self-othering），才能在其中获得清晰的自我意识（Marbach 1974， 117–19; Bernet 1985， xliv），并不是要支持关于自身觉知的反思理论的论证，也不意味着要接受萨特关于自我源于反思的论断。
当然，我们在反思中遇到一种特殊类型的自我意识，但这要归因于反思（以及其他当下化活动）所揭示出的穿越差异的同一性，而不是反思本身的自身对象化。并且，萨特声称，反思所提供的是关于“自我”的意识，而不是自我意识，因为，在反思中显现的自我是对象，而不是反思的主体；这也意味着，反思的整个过程事实上具有自我论的结构。当我反思的时候，我并非仅仅发现某个不确定的正在知觉的个体。如果是那样的话，我就不会说，“我知觉到一个黑色的台球”，而是会说“某人知觉到一个黑色的台球。”在说“我”的时候，我明确地肯定了，反思的主体与被反思的主体的同一性。这两个经验（进行反思的经验与被反思的经验）都是自我意识的部分，因为，只有穿越这种差异，自我才能展现出超越于活动的同一性。（Kern 1975， 65–66）在某种程度上，我们应该说，只有在现实的意识与被当下化的意识之综合中，自我作为超越于活动的同一性才能显现。它在这个过程中得以构成，即实现其给予。但是这绝不是一种任意的或扭曲的虚构。这只不过是明确了事先已经存在的东西，即自身显示的恒定维度。（Hua 9:208）
有人或许会认同塞尔，通过下面这个图景来说明一个颇为普遍和相当流行的无意识概念——弗洛伊德本人有时候也认可这个概念。我们的心灵状态与心灵过程就像大海里的鱼。无论鱼在海里游得多么深，它们总是保持着外形。我们看不见游到海底的鱼，但是它与在海面上游泳时有着完全相同的外形。当心灵状态处于底部时，它是无意识的；当它浮现在表面，它成为有意识的(Searle1992，152)。基本上，所有心灵过程都是无意识的，把它们带入意识之中，就像把一条鲈鱼钓出水面。因此，如果把心灵比作大海那么相比于我在任一时刻所拥有的整个心灵状态而言，有意识的经验仅仅构成了一个极小的部分。即是说，在我(或在我之中的某个东西)知觉、相信、希望、回忆、想象和意欲各种各样的事物的任何时刻，我对此根本就没有觉知。
按照这种解释，有意识的心灵状态所具有的一切东西，无意识的心灵状态也都具有，包括意向性与自我中心性等;它只是欠缺有意识的性质。它与有意识的状态完全一样，只不过它是无意识的因而，意识被认为是情绪或意向活动的完全外在的、非本质的特征它对于相关心灵状态的构成并无任何实质贡献，只是一种单纯的装饰而已(Freud 1940c，304;1946，267)。
这种解释一直为现象学家所批评。因此，有人声称，弗洛伊德使用的一系列误导性的隐喻损害了他对无意识的描述，这最终显现出对有意识和无意识的误解。我们无法轻易地做到，一边把有意识的“性质”从感受或意向活动中抽取掉，另一边还说它仍然是感受或意向活动。正确地理解的无意识根本不能被等同于剥除了自身觉知的通常的意向活动，而应该被作为主体性中的一个相当特殊的深层结构(Ricoeur 1950，362，367;Bernet 1996a，46;1996b)。我需要强调，现象学的批评并非针对无意识概念本身，而是针对一种特定的对它的误解。那么，现象学家们是如何理解无意识的呢?
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