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內容簡介： 本书择选莱布尼茨、沃尔夫、康德、歌德、席勒、黑格尔等在德国思想史进程中具有开辟性意义的哲学和文学大家，以及具有承上启下或独特功能的关键人物，提出重新理解德国古典时代的理论模型、启蒙路径的德国模式及哲学史之外的诗思功能。以代际迁变为线索、以三元思脉架构为背景，把握德国文学史的历时性过程，理解德国文学史、思想史和文化史，进而凸显中德文学/文化关系史的重要意义；重点论述在20世纪西方现代性形成的过程中，作为重要外来资源的中国文化是如何创造性地介入独特的“德国现代性”道路的，更好地理解中国资源在德国古典时代的关键性作用。 關於作者： 叶隽，同济大学特聘教授，人文学院文化史与文化哲学博士生导师；兼任中德文化研究所所长、全国歌德学会会长等。出版专著《变创与渐常——侨易学的观念》《德国学理论初探》《歌德思想之形成》《异文化博弈》《德语文学研究与现代中国》等，合著《资本语境在现代欧洲的兴起：以文史为线索》，论文集《文学·比较·侨易》《忧患云海诗哲心：德语文学与思想史论集》等，随笔集《时代的精神忧患》《中德文化关系评论集》等。主编“中德文化丛书”“民国学术丛刊”“留学史丛书”等。学术兴趣现集中于德语诗学、比较文学、文化关系史、知识史与侨易学等。 董琳璐，中国社会科学院外国文学研究所比较文学与世界文学博士，上海外国语大学德语系副教授，专攻比较文学、德语文学研究。著有《中德文化空间与凯泽林感性哲学的形成：以知识的社会建构为中心》。代表性论文有《侨易路线:青年凯泽林的异文化漫游与哲学志向的形成》《卫礼贤的“道”与凯泽林的“感性哲学观”——中德文化关键词转化中的知识侨易》《文学侨易学何以可能：从穿越文学中的时空结构谈起》等。 目錄： 第一章 德国启蒙的时代命题与期待视野 一、 欧洲语境里的德国启蒙时代及其大学功用 二、 东学西渐背景里的中国文化与德国接受的谱系脉络 三、 学术史概述 四、 个案选择、理论框架与研究思路 第二章 德国启蒙早期进程里的“中国镜像”： 以莱布尼茨的人类理智论述为例 一、 东学西渐视野里的中国资源与传教士： 从“中国去西传教”的设想说起 二、 莱布尼茨人类理智论述的核心内容及其与中国的关联 三、 莱布尼茨“中国文化观”的历史意义及其民族立场 第三章 大学建制视野里的“中国资源”： 沃尔夫的普及功用与承上启下 一、 莱布尼茨—沃尔夫体系中的代际传承 二、 大学建制里的“中国资源”扩张及其挫折 三、 “中国文化”的德国语境生成： 承上启下的意义 四、 中国资源与德国大学： 后续教化的可能 第四章 启蒙者的中国资源与德国转换： 康德对中国的批评与选择及其“世界公民”概念 的提出 一、 书斋生涯的思想史意义： 康德与德国启蒙时代 二、 康德的中国批评 三、 康德思想的核心内容及其与中国文化的关联 第五章 黑格尔的“世界精神”观念及其与中国思想的关联 一、 “历史哲学”与“精神现象” 二、 作为集大成的“世界精神”观 三、 “世界精神”观的中国资源 第六章 中国小说与人类理想： 以歌德对《玉娇梨》的论述为例 一、 三国文化因缘： 从一封论学信谈起 二、 作品之比较： 人类的伦理观念 三、 魏玛语境与歌德选择： 明代小说的现代性萌芽与世界意识 第七章 从“希腊理想”到“中国镜像”： 论歌德、席勒的“古典图镜观”及其中国资源 一、 从“排斥”到“吸收”： 狂飙突进至古典时代的歌德“中国观念”之变 二、 “古典图镜观”的形成及其主要内容 三、 从“尚三思路”到“中道思维”：“蜕变”“随命”“断念”——兼论中国资源 对“古典图镜观”形成之意义 第八章 暮年歌德的中国想象与女性之美： 以《中德四季晨昏杂咏》与《中国才女诗人》 为中心 一、 歌德耄耋之龄与中国文学的亲密接触 二、 伟人的心灵撞击与接受的创造意义： 以伟大作品为中介 三、 永恒之女性、上升之东方： 中国女性之美在歌德心灵中的映射 第九章 文学旅行与诗人创化： 从《埃尔佩诺》断片实践看歌德的“世界文学”理想 一、 作为多种资源汇集的《埃尔佩诺》 二、 古典图镜时代创作突破的重要标志： 以歌德、席勒关于《埃尔佩诺》的讨论为中 三、 作为德人赠礼的大剧设想 第十章 结论 一、 中国文化的位置： 中心、边缘抑或流居 二、 受者的主体意识： 德国精英坚守的本来民族之地位 三、 启蒙德国时代命题的阶段性完成与文明史意义： 文化侨易学的分析 参考文献 西文中文人名对照表（索引） 关键词（索引） 后记 內容試閱： 总 序 一、 中、德在东、西方（亚欧）文化格局里的地位 华夏传统，源远流长，浩荡奔涌于历史海洋；德国文化，异军突起，慨然跃升于思想殿堂。作为西方文化，亦是欧陆文化南北对峙格局之重要代表的德国，其日耳曼统绪，与中国文化恰成一种“异体”态势，而更多地与在亚洲南部的印度文化有颇多血脉关联。此乃一种“相反相成”之趣味。 而作为欧陆南方拉丁文化代表之法国，则恰与中国同类，故陈寅恪先生谓：“以法人与吾国人习性为最相近。其政治风俗之陈迹，亦多与我同者。”诚哉是言。在西方各民族文化中，法国人的传统、风俗与习惯确实与中国人存在诸多不谋而合之处，当然也不排除文化间交流的相互契合： 诸如科举制的吸纳、启蒙时代的诸子思想里的中国文化资源等。如此立论，并非敢淡漠东西文化的基本差别，这毕竟仍是人类文明的基本分野；可“异中趋同”，亦可见钱锺书先生所谓“东海西海，心理攸同；南学北学，道术未裂”之言不虚。 在亚洲文化（东方文化）的整体格局中，中国文化属于北方文化，印度文化才是南方文化。中印文化的交流史，实际上有些类似于德法之间的文化交流史，属于地缘关系的亚洲陆地上的密切交流，并由此构成了东方文化的核心内容；遗憾的是，由于地域太过辽阔，亚洲意义上的南北文化交流有时并不能相对频繁地形成两种文化之间的积极互动态势。两种具有互补性的文化，能够较快推进人类文明发展，这可能是一个基本定律。 西方文化发展到现代，欧洲三强英、法、德各有所长，可若论地缘意义上对异文化的汲取，德国可拔得头筹。有统计资料表明，在将外语文献译成本民族语言方面，德国居首。而对法国文化的吸收更成为思想史上一大公案，乃至歌德（1749—1832）那一代人因“过犹不及”而不得不激烈反抗法国文化的统治地位。虽然他们都说得一口流利的法文，但无论正反事例，都足证德意志民族“海纳百川”的学习情怀。就东方文化而言，中国文化因其所处地理中心位置，故能得地利之便，尤其是对印度佛教文化的汲取，不仅是一种开阔大度的放眼拿来，更兼备一种善择化用的创造气魄，一方面是佛教在印度终告没落，另一方面却是禅宗文化在中国勃然而起。就东方文化之代表而言，或许没有比中国更加合适的。 中德文化关系史的意义，正是在这样一种全局眼光中才能凸显出来，即这是一种具有两种基点文明代表性意义的文化交流，而非仅一般意义上的“双边文化关系”。何谓？此乃东西文化的两种核心文化的交流，即作为欧洲北方文化的条顿文明与亚洲北方文化的华夏文明之间的交流。这样一种质性文化的交流，具有重要的范式意义。 二、 作为文明进程推动器的文化交流与中国文化的“超人三变” 不同文明之间的文化交流，始终是文明进程的推动器。诚如季羡林先生所言：“从古代到现在，在世界上还找不出一种文化是不受外来影响的。”其实，这一论断，也早已为第一流的知识精英所认知，譬如歌德、席勒（1759—1805）那代人，非常深刻地意识到走向世界、汲取不同文化资源的重要性，而中国文化正是在那种背景下进入了他们的宏阔视域。当然，我们要意识到的是，对作为现代世界文明史巅峰的德国古典时代而言，文化交流的意义极为重要，但作为主流的外来资源汲取，是应在一种宏阔的侨易学视域中去考察的。这一点歌德总结得很清楚：“我们不应该认为中国人或塞尔维亚人、卡尔德隆或尼伯龙根就可以作为模范。如果需要模范，我们就要经常回到古希腊人那里去找，他们的作品所描绘的总是美好的人。对其他一切文学我们都应只用历史眼光去看。碰到好的作品，只要它还有可取之处，就把它吸收过来。”此处涉及文化交流的规律性问题，即如何突出作为接受主体的主动选择性，若按陈寅恪所言：“其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也。”这不仅是中国精英对待外来文化与传统资源的态度，推而广之，对各国择取与创造本民族之精神文化，皆有普遍参照意义。总体而言，德国古典时代对外来文化（包括中国文化）的汲取与转化创造，是一次文化交流的质的提升。文化交流史的研究，其意义在此。 至于其他方面的双边交流史，也同样重要。德印文化交流史的内容，德国学者涉猎较多且深，尤其是其梵学研究，独步学林，赫然成为世界显学；正与其世界学术中心的地位相吻合，而中国现代学术建立期的第一流学者，如陈寅恪、季羡林等就先后负笈留德，所治正是梵学，亦可略相印证。中法文化交流史内容同样极为精彩，由启蒙时代法国知识精英对中国文化资源的汲取与借鉴到现代中国发起浩浩荡荡的留法勤工俭学运动，其转易为师的过程同样值得深入探究。总之，德、法、中、印这四个国家彼此之间的文化交流史，应当归入“文化史研究”的中心问题之列。 当然，不可否认的是，作为中国学者，我们或多或少会将关注的目光投向中国问题本身。必须强调加以区分的是所谓“古代中国”“中世中国”与“现代中国”之间的概念分野。其中，“古代中国”相当于传统中国的概念，即文化交流与渗透尚未到极端的地步，尤以“先秦诸子”思想为核心；“中世中国”则因与印度佛教文化接触，而使传统文化受到一种大刺激而有“易”，禅宗文化与宋儒理学值得特别关注；“现代中国”则以基督教之涌入为代表，西学东渐为标志，仍在进程之中，则是以汲取西学为主的广求知识于世界，可以“新儒家”之生成为关注点。经历“三变”的中国，“内在于中国”为第一变，“内在于东方”为第二变，“内在于世界”为第三变，“三变”后的中国才是具有悠久传统而兼容世界文化之长的代表性文化体系的国家。 先秦儒家、宋儒理学、新儒家思想（广义概念）的三段式过渡，乃是中国思想渐成系统与创新的标志，虽然后者尚未定论，但应是相当长时期内中国思想的努力方向。而正是这样一种具有代表性且兼具异质性的交流，在数量众多的双边文化交流中，具有极为不俗的意义。张君劢在谈到现代中国的那代知识精英面对西方学说的盲目时有这样的描述：“好像站在大海中，没有法子看看这个海的四周……同时，哲学与科学有它们的历史，其中分若干种派别，在我们当时加紧读人家教科书如不暇及，又何敢站在这门学问以内来判断甲派长短得失，乙派长短得失如何呢？”其中固然有个体面对知识海洋的困惑，同时意味着现代中国输入与择取外来思想的困境与机遇。王韬曾感慨地说：“天之聚数十西国于一中国，非欲弱中国，正欲强中国，非欲祸中国，正欲福中国。” 不仅表现在政治军事领域如此，在文化思想方面亦然。而当西方各强国纷纷涌入中国，使得“西学东渐”与“西力东渐”合并东向之际，作为自19世纪以来世界教育与学术中心场域的德国学术，则自有其非同一般的思想史意义。实际上，这从国际范围的文化交流史历程也可看出，19世纪后期逐渐兴起的三大国——俄、日、美，都是以德为师的。 故此，第一流的中国精英多半都已意识到学习德国的重要性。无论是蔡元培强调“救中国必以学。世界学术德最尊。吾将求学于德，而先赴青岛习德文” ，还是马君武认为“德国文化为世界冠”，都直接表明了此点。至于鲁迅、郭沫若等都有未曾实现的“留德梦”，也均可为证。中德文化研究的意义，端在于此，而并非仅仅是众多“中外文化交流史”里的一个而已。如果再考虑到这两种文化是具有代表性的东西方文化之个体（民族—国家文化），那么其意义就更显突出了。 三、 在“东学西渐”与“西学东渐”的关联背景下理解中德文化关系的意义 即便如此，我们也不能“画地为牢”，因为只有将视域拓展到全球化的整体联动视域中，才能真正揭示规律性的所在。所以，我们不仅要谈中国文化的西传，更要考察波斯—阿拉伯、印度、日本文化如何进入欧洲。这样的东学，才是一个完整意义上的东学。当东学西渐的轨迹，经由这样的文化交流史梳理而逐渐显出清晰的脉络时，中国文化也正是在这样一种比较格局中，才会更清晰地彰显其思想史意义。这样的工作，需要学界各领域研究者的通力合作。 而当西学东渐在中国语境里具体落实到20世纪前期这辈人时，他们的学术意识和文化敏感让人感动。其中尤其可圈可点的，则为20世纪30年代中德学会的沉潜工作，其标志则为“中德文化丛书”的推出，至今检点前贤的来时路，翻阅他们留下的薄薄册页，似乎就能感受到他们逝去而永不寂寞的心灵。 昔贤筚路蓝缕之努力，必将为后人开启接续盛业的来路。光阴荏苒，竟然轮到了我们这代人。虽然学养有限，但对前贤的效慕景仰之心，却丝毫未减。如何以一种更加平稳踏实的心态，继承前人未竟之业，开辟后世纯正学统，或许就是历史交给我们这代人的使命。 不过我仍要说我们很幸运： 当年冯至、陈铨那代人不得不因民族战争的背景而颠沛流离于战火中，一代人的事业不得不无可奈何地“宣告中断”，今天，我们这代人却还有可能静坐于书斋之中。虽然市场经济的大潮喧嚣似也要推倒校园里“平静的书桌”，但毕竟书生还有可以选择的权利。在清苦中快乐、在寂寞中读书、在孤独中思考，这或许，已是时代赠予我们的最大财富。 所幸，在这样的市场大潮下，能有出版人的鼎力支持，使这套“中德文化 丛书”得以推出。我们不追求一时轰轰烈烈吸引眼球的效应，而希望能持之以恒、默默行路，对中国学术与文化的长期积淀略有贡献。在体例上，丛书将不拘一格，既要推出中国学者自己的研究著述，也要译介国外优秀的学术著作；就范围而言，文学、历史、哲学固是题中应有之义，学术、教育、思想也是重要背景因素，至于社会学、政治学、经济学等鲜活的社会科学内容，也都在“兼容并包”之列；就文体而言，论著固所bi备，随笔亦受欢迎；至于编撰旧文献、译介外文书、搜集新资料，更是我们当今学习德国学者，努力推进的方向。总之，希望能“水滴石穿”“积跬步以至千里”，经由长期不懈的努力，将此丛书建成一个略具规模、裨益各界的双边文化之库藏。 第一章 德国启蒙的时代命题与期待视野 通过这首诗，显然可以看出，席勒对孔子的思想学说有所了解。《论语》开篇就是：“学而时习之，不亦说乎?有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”大体符合孔子“学而不厌，诲人不倦”的思想。作为世界范围的中国精神象征，孔子的形象与被接受过程值得特别关注，同样是在18—19世纪，法国有伏尔泰（1694—1778）、美国有爱默生，两人都对孔子推崇到了惊人的地步，并以他们各自在本国精神生活构建中的特殊地位和功用，将儒家之教渗透到本国的大众之中。席勒的孔子箴言诗，似也不妨纳入这样的谱系结构中来看待和解读。 德国的中国接受史虽然可以溯源到很早，但我认为其中具有最关键性意义的，仍属莱布尼茨中国观的横空出世。作为德国乃至欧洲的大哲人，莱布尼茨的意义怎么高估也不过分，其中当然也包括他对中国文化的深刻认知。沃尔夫作为其亲传弟子的重要性，是众所周知的，他甚至也因为对中国文化的推崇而蒙受苦难。之后的德国思想史，无论是康德还是哈曼（1730—1788），其实都已经在自己作品中表现出中国的不可或缺性。而在赫尔德（1744—1803）身上，表现得更是极为清楚，他这样赞誉作为前驱者的莱氏：“对欧洲科学输入中国，最感欣喜若狂的当属莱布尼茨。这个伟人以其广阔的视野注视着欧洲科学由西方移植到东方。他从未动摇过自己的信念，即便在礼仪之争问题上，他也始终抱着理智的、公允的和温和的态度。”赫尔德在注释中明确标明了莱布尼茨编辑的《中国近事》，显然是认真读过此书。更重要的当然是，莱布尼茨不但关注西学东渐，也同样瞩目东学西渐，尤其是中国文化的重要意义。这成为他自己创造思想时参照的重要资源谱系。但作为浪漫思脉代表人物的赫尔德，虽然有时未免意气用事，但他的见地真可谓“洞察而锐利”。以他的中国批评而言，就非常人可及。从17世纪后期到18世纪早期，因耶稣会士的桥梁中介功用，以法国为中心，在欧洲形成了一种华风热潮的语境；即便是在德国，因为有莱布尼茨与沃尔夫的极力推崇，“中国文化”也成为一种高级阶层的奢侈品。当赫尔德之世，“中国趣味”可谓风行欧洲，所谓“罗可可时代”是也。但是，曾经被莱布尼茨高度赞扬的中国的伦理学说被赫尔德毫不留情地剥下了假面：“中华帝国的道德学说与其现实的历史是矛盾的。”他举例说明，篡位的儿臣、暴虐的父皇、渎职的贪官、凶狠的上司……所以他认为在这种机制下，只会有“温驯听话的蠢驴”，而他们“在履行公职时从早至晚扮演着狐狸的角色”。何等的惟妙惟肖，何等的入木三分，又是何等的一针见血！但，这还只是“冰山一角”，赫尔德对中国文化有着“触及底里”的尖锐抨击： 这种束缚人的理智、才干与情感的幼稚做法势必削弱整个国家的实力。如果教育只是矫揉造作的形式，倘若虚假与规矩充斥并束缚生活的各个方面，那么国家还会有什么巨大的作用！人类思想和精神还会有什么崇高的作用！当人们考察中国历史发展进程，研究它的活动的时候，谁不为他们在许多方面一事无成而感到惊诧！这是一个为避免犯错误而仅有一个人在干活的群体： 这里，所有问题的答案都是现成的，人们你来我去，你推我拖，只是为了不破坏该国那孩子般尊严的礼俗。无论是战斗精神还是思维精神都与这个终日守着炉火睡觉、从早至晚喝着热茶的民族无缘。他们只有在坦途上规行矩步的本事，只有攫取一己私利的那种洞察力和狡猾伎俩以及毫无男子汉气概的那种孩童般的复杂心理。他们总是不断地心中自忖： 这事也值得干吗？这事能否干得更好些呢？在中国，唯有这样的德性才是皇家允许的。就连皇帝自己也不得不受这样的束缚： 他必须身体力行，起表率作用，他不仅要在节日中祭祀祖先，而且平日的一言一行都得遵奉祖宗之法，因此他所受到的评价，无论是褒是贬，或许同样是不公正的。 赫尔德这个洋大夫，把脉把得极准！若是历史能够倒退，时光能够逆转，18世纪的中国人，乾隆盛世啊，能够听一听这极不中听的“逆耳之言”，也许，中国近代的历史或可改写？这里涉及中华民族的“孽根性”问题，值得认真揭示： 一是儒家伦理的教育功能已退化为“束缚人的发展”的机械工具；二是国民性的孽根在于“人们你来我去，你推我拖，只是为了不破坏该国那孩子般尊严的礼俗”；三是缺乏一种对“真理”的探索精神，缺乏对人类“理性”的积极认知，束缚于“儒家伦理”的教育机器，束缚于根深蒂固的传统观念，“应时世，谋私利”。 所以赫尔德毫不客气地批评说：“这个帝国是一具木乃伊，它周身涂有防腐香料、描画有象形文字，并且以丝绸包裹起来；它体内血液循环已经停止，犹如冬眠的动物一般。”将埃及的创造作为中国的比喻，并严厉地继续指责：“它对一切外来的事物都采取隔绝、窥测、阻挠的态度。它对外部世界既不了解，更不喜爱，终日沉浸在自我比较的自负之中。这是地球上一个很闭塞的民族。除命运使得众多的民族拥挤在这块土地上之外，它倚仗着山川、荒漠以及几乎没有港湾的大海，构筑起于外界完全隔绝的壁垒。要是没有这样的地理条件，它很难维持住现在这个模样。他们尽管仇视满族人，但却未能阻止满族政权在其内部诞生。那些野蛮的满族征服者为其统治的需要，轻而易举地找到了这把孩童般奴性的坐椅。他们无须对它做任何改造就做了上去统治起来。而中国人自己建造的那部国家机器上的一钉一铆又是那样奴性十足的服从，好（像）它们降临人世就是为了当奴才。” 但是，我们必须清醒地意识到，赫尔德是在他那部著名的《人类历史哲学的观念》（Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit）中来讨论中国的，也就是说，其中与康德论战的背景不应被轻易忽略。但赫尔德也不是不客观的，他非常清醒地意识到中国文化的优越性方面： 中华民族那种吃苦耐劳的精神、那种感觉上的敏锐性以及他们精湛的艺术，都将永远受到世人称赞。在瓷器、丝绸、火药和铅的发明制造方面，或许还有指南针、活字印刷术、桥梁建筑、造船工艺以及许多其他精巧的手工艺术方面，中国人都领先于欧洲人，只是他们在精神上缺乏一种对几乎所有这些发明艺术做进一步改进完善的动力。另外，中国人对我们欧洲各民族实行闭关锁国政策，尤其限制荷兰人、俄国人和耶稣会士，他们这种做法不仅仅与他们的整个思维方式相一致，而且也有其政治上的根源，因为他们亲眼目睹了欧洲在东印度、在亚洲岛屿、在亚洲北部地区以及他们国家四周各地的所作所为。 其中有几点特别值得揭出，一是对中国民族性的优点发掘，确实相当到位；二是对中国器物创造贡献的肯定及其局限滞止之处的思想根源追问；三是对中国外交政策的原因分析，提供出一个思维模式与政治原因的二维层次，事实上是能够在宏通的视域中审视自身（欧洲）的不足。 史景迁在《可汗的大陆》一书中有非常清晰的论述，由此揭示出欧洲精英关于中国知识来源的不可靠性。我们不要忘记赫尔德的基本立场，还是其文化民族主义，中国资源也是必须在这样一种框架下才起到作用。他对文学极为重视，要求写一部能够清晰地描绘文学发展整体图象的著作。在他看来，“语言的天才必将是一个民族的文学天才”。刚过弱冠之年的赫尔德显然将文学与其思想中的致用思路紧密联系了起来，他始终在德国的总体背景下来考量文学的使命：“我们在德国工作便如同建造巴别塔时一样艰难，不同趣味的流派、诗艺上的各种派分、思想上的诸多学派彼此论争激烈；既没有首都，也没有共同利益；既没有共享的伟大承担者，也没有共享的制订（定）法则的天才。” 更重要的是，他由此发展出的文化民族主义思想，深刻地影响了世界历史的进程。伯林（ 1909—1997）有关赫尔德的两段话似颇为矛盾，一方面他说：“赫尔德绝不主张政治上的民族主义，政治上的民族主义必然导致侵略和培植民族自豪感，他痛恨这些东西。”另一方面他又说：“赫尔德是受着奥匈帝国、土耳其和俄罗斯帝国压迫的各民族的文化民族主义的最伟大倡导者，最后也成了奥地利、德国和其他各地的直接的政治民族主义的伟大倡导者。”实际上，伯林已经意识到了所谓的文化民族主义、政治民族主义，或许还应添上经济民族主义，都是无法完全割裂，甚至是密切关联的，因为我们身处其中的文明本身，就是一个天然的三位一体结构，舍却任何一端都会在无形中使自己成为精神跛足者。 18世纪的中国文化热与19世纪的中国形象恶，都不能算是很成熟的理性认识。进入20世纪，随着人类历史上一个新阶段的展开，对中国的认识，也进入了一个更为全面和理性认知的时代。荣格曾这样说过：“东方精神的确拍打着我们的大门。我觉得，在我们这里，实现这种思想、寻求天道，已成为一种集体现象，这种现象来势之猛，超过了人们一般的想象。”这确实是一个可以引为标志的描述，但即便如此，德国人也从未失去其主体地位的清醒认知，即便像卫礼贤这样热爱和强调中国文化重要的人物，最终还是不忘其民族主体地位，就是最好的例证。

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