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| 編輯推薦： |
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《诗经》中的诗篇，本质上是周代巡守礼的仪式乐舞。无论是庄严的《颂》，还是早期的《风》《雅》，多呈现歌、乐、舞三位一体的形态。它们在四时巡守中，于明堂等神圣场所奏响，成为统治者聚合民众、颁布历法与度量衡、推行德教的核心媒介。
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| 內容簡介： |
这是一部研究《诗经》与上古巡守的密切关系的学术专著。全书分为二十五章。前四章阐述月令礼制、仪式乐舞与“诗言志”的提出；与天道相应：十五《国风》原为十二《国风》；“敬授民时”礼制与“采诗”“陈诗”说；赋比兴本义及上古乐舞的教化作用。后二十一章分别论述《周南·汉广》等《诗经》各篇的诗旨。
本书的主旨是用上古的“巡守”礼制解说《诗经》。《诗经》时代是礼制时代，《诗经》中的诗篇，在一定意义上可以说是礼的载体。传说中的上古封禅，大约就是《尚书》等典籍所述之巡守礼。《诗经》中不惟《颂》，早期《风》《雅》亦多为歌、乐、舞三位一体者，其作为“仪式乐舞”，是统治者在四时“巡守”时，在特定的“明堂”等场所，集合民众，颁授历法、度量衡，对民众进行德教的载体。
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| 關於作者： |
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尹荣方，男，1952年生于上海，上海海关学院教授。长期从事先秦历史文化、文学等研究。于上古神话传说、语言文字、名物训诂、天文历法、器物纹饰及《山海经》《诗经》《尚书》等用力尤勤。出版《神话求原》（再版名《中国神话求原》）《龙树的秘密——三星堆的发现》《社与中国上古神话》《洪水神话的文化阐释》《〈山海经〉与中国上古天象学》等专著，发表过论文百余篇。
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| 目錄：
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目 录
001 自 序
001 第一章 月令礼制、仪式乐舞与“诗言志”的提出
004 一、 “诗言志，歌永言，声依永，律和声”与（诗歌）“乐舞”演绎（“言说”）天道（天时）
006 二、 “诗”与“志”的语源学探索
012 三、 诗歌（乐舞）与古代的“神圣中心”
015 四、 “诗言志，歌永言，声依永，律和声”是对《商颂》乐舞所作的理论概括
018 五、 诗歌（乐舞）“言说”演绎“天道”与诗歌（乐舞）言“圣人之志意”
023 第二章 与“天道”相应：十五《国风》原为十二《国风》
023 一、 问题的提出
024 二、 《诗经》早期诗歌与明堂乐舞
026 三、 十五《国风》实际是十二《国风》，与明堂“十二月”对应
027 四、 从“八风”到“十二风”
030 五、 十二《国风》与上古“分野”说
037 六、汉代《齐诗》与纬书对《诗经》的“天道论”阐述
040 第三章 “采诗”“陈诗”与上古“敬授民时”礼制
040 一、 “采诗说”为汉人所提出
044 二、 汉人对上古典籍中“遒人”职能的误读
046 三、 太师陈诗与《舜典》的“修五礼、五乐”及上古的仪式历法
052 四、 《王制》“太师陈诗”与陇南等地区的“春官”习俗
055 五、 “献诗”与“采诗”非一事
056 第四章 “赋、比、兴”本义及上古乐舞的“教化”功用
056 一、 从诗“六义”说看“赋比兴”初义
060 二、 “赋、比、兴”本义考释与上古的“诗教”“乐教”
069 三、 变风、变雅本义考辨
071 四、 孔子诗论释义
077 五、 以《周南·关雎》《曹风·鸤鸠》为例看赋、比、兴之“义”
082 第五章 《召南·行露》与周初“乐舞教化”礼制
082 一、 “谁谓雀无角，何以穿我屋”与“南方朱鸟”之“鹑首”
087 二、 关于《行露》诗的作者及其题旨
090 三、 《行露》诗的创作与上古仲春“听讼”礼制
099 四、 上古“祝鸠”（司徒）的教民仪礼
104 第六章 《召南·小星》与周代“诗教”及“后宫”礼制
104 一、 关于“三五在东”的不同理解
107 二、 从心宿、柳宿的星占特征看《小星》诗旨
111 三、 周代“九嫔”“世妇”“女御”等与后宫礼制
114 四、 比较《周南·关雎》主旨
122 第七章 上古“迎虎之礼”与《召南·驺虞》
122 一、 《驺虞》与上古蜡祭中的“迎虎”
127 二、 《驺虞》与上古“射礼”
130 三、 《驺虞》与“白虎”星象
134 第八章 《邶风·凯风》与上古夏季“教孝”礼仪
134 一、 关于《凯风》诗主旨的传统理解
137 二、 “睆黄鸟，载好其音”兴象与上古仪式乐舞
141 三、 “爰有寒泉，在浚之下”与演绎乐舞的“社丘”
144 四、 “凯风自南”与古人夏季礼地
155 第九章 上古三月养蚕礼俗与《鄘风·桑中》
159 一、 “期我乎桑中”与上古季春妇女养蚕之俗
162 二、 “要我乎上宫”与上古“公桑蚕室”之制
163 三、 “采唐”“采麦”“采葑”及其时令考索
168 第十章 《鄘风·鹑之奔奔》“兴象”与“南方朱鸟”星象
168 一、 关于《鹑之奔奔》主旨的争议
170 二、 “鹑之奔奔”象征“鹑火”星象说
175 三、 “鹊”与南方朱鸟“鹑首”“鹑火”星宿
177 四、 从鹑、鹊特性及“鹑火”星占属性看本诗讽刺所指
183 第十一章 《卫风·有狐》之“有狐”与尾、箕星象
183 一、 关于《有狐》诗旨的传统看法
187 二、 “有狐绥绥”之“狐”与天上狐星
189 三、 《有狐》诗的“涉河”主题与相关礼制
192 四、 狐星与中春时令及“凶荒杀礼”
197 第十二章 《秦风·驷驖》与冬狩之礼
197 一、 关于《驷驖》诗的主旨
198 二、 “冬狩”之礼与垦荒、军训
201 三、 关于“奉时辰牡，辰牡孔硕”
203 四、 “公曰左之，舍拔则获”与猎取祭禽
204 五、 “媚子”为秦礼神之官说
207 第十三章 上古学宫、学官礼制与《秦风·蒹葭》
207 一、 毛、郑关于《蒹葭》诗旨的解说
210 二、 蒹葭、白露的时令意义
213 三、 “在水一方”与上古大学（辟雍、泮宫）
215 四、 “溯洄”“溯游”与“逆礼”“顺礼”
219 第十四章 《秦风·晨风》“兴象”为天上星象说
220 一、 “晨风”即“鹯”，象征建旗礼制的“建旃”
224 二、 “六駮”与天上“王良星”及“王良之旗”
229 三、 “隰有树檖”之“檖”与旗帜之“旞”
236 第十五章 《曹风·鸤鸠》与上古司空（州伯）巡行仪制
237 一、 “淑人君子”之“君子”或为“州伯”
241 二、 “鸤鸠在桑”与司空（州伯）巡行
244 三、 “鸤鸠”与司空巡行仪式
246 四、 从“君子”服饰看本诗的仪式性质
248 第十六章 上古用历礼制与《豳风·七月》
248 一、 关于《七月》历法的已知解释
250 二、 上古有阳历月、阴历月两种历法，《七月》一诗杂用之。阳历月用于天事，阴历月用于人间之事，主要是农事
260 三、 比较《七月》农事与《尔雅·释天》十二月名
268 四、 比较《七月》“天事”与《尔雅·释天》十“月阳”名
271 五、 《七月》历法为“殷历”说
274 六、《七月》与《夏小正》之比较
276 第十七章 冬月傩禳鹰隼之礼与《豳风·鸱鸮》
276 一、 鸱鸮到底是什么鸟
278 二、 “鸱鸮”的原意当为“鹰隼”类鸷鸟
281 三、 上古傩礼中的傩禳“鹰隼”
282 四、 《鸱鸮》诗为周人年终“傩禳鹰隼”之词
287 五、 《周颂·小毖》诗旨同于《鸱鸮》
289 六、《尚书·金縢》中年末“禳鹰隼”的痕迹
293 第十八章 周公“巡守”与《豳风·破斧》
295 一、 “周公东征”之“征”非征伐而为“巡行”义
297 二、 《破斧》“四国”为“四方”说
298 三、 “四国是遒”之“遒”与“遒人”宣政
301 四、 古代典籍所言周公“东征”与巡守述职之礼
306 五、 《破斧》“斧、戕、锜、銶”为农具，与巡守垦荒相应
309 第十九章 上古冬季“猎狼”“献狼”之礼与《豳风·狼跋》
309 一、 《狼跋》诗是对仪式乐舞的描摹
312 二、 上古冬季的猎狼、献狼之礼
315 三、 周公为“太师”与他的制礼作乐
319 第二十章 上古季冬“祭鱼”礼制与《小雅·鱼丽》
319 一、 上古的月令礼制与季冬取鱼
324 二、 季冬“天子”观鱼与上古渔猎礼制
330 三、 《南有嘉鱼》与上古“举贤”之礼
335 第二十一章 上古“执驹”“颁驹”之礼与《小雅·白驹》
335 一、 关于《白驹》诗旨的已有说法
337 二、 《白驹》与上古的“执驹”“颁驹”之礼
340 三、 “于焉嘉客”之“嘉客”同于“逍遥”
343 四、 “皎皎白驹，贲然来思”与饰马颁赐
344 五、 “伊人”与上古“乐”“史”之官
346 六、“勉尔遁思”之“遁”非指隐遁而是“巡行”义
349 第二十二章 《大雅·卷阿》与上古礼制中的“乐官陈诗”
350 一、 “岂弟君子，来游来歌”与上古“太师（乐官）陈诗”
353 二、 “伴奂尔游矣”与春月“巡游”
354 三、 “陈乐”以祭祀天地百神与祖先
358 四、 陈诗（乐舞）与“凤凰来仪”
361 五、 “维以遂歌”与上古君臣“对歌”
363 第二十三章 《周颂·丝衣》及上古“绎祭”与星祭礼俗
363 一、 关于《丝衣》主旨的传统说法
368 二、 关于“灵星”及灵星祭祀
374 三、 “丝衣其紑，载弁俅俅”与“灵星”尸象
378 四、 从“兕觥其觩，旨酒思柔”看《丝衣》之“旅酬”与“誓众”
382 第二十四章 新年礼仪与《商颂·玄鸟》
382 一、 “天命玄鸟，降而生商”的蕴意
385 二、 “汤谷”与新年正时（封禅）仪式
390 三、 武丁是新年“正时”（封禅）的主持者
395 四、 武丁封禅（正时）的其他证据
402 第二十五章 巡守礼制与《商颂·殷武》
403 一、 “奋伐荆楚”与殷王武丁“狩田”
408 二、 “裒荆之旅”与上古“誓众”之礼
413 三、 武丁辟地与封邦建国
416 四、 武丁确立神圣中心的都邑及宗庙建设
421 参考文献
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自 序
本书的主旨是用上古的“巡守”礼制说《诗经》，说巡守礼制，不能不说上古帝王的“封禅”，而一提起封禅，我们首先会想起春秋时期的霸主齐桓公，因为九合诸侯、一匡天下的功业，齐桓公萌生了效法三代圣王，封禅泰山的念头。管仲却不以为然地说：上古封禅泰山的有七十二家，他所知道的有十二家，如无怀氏、伏羲、神农、炎帝、黄帝等，他们治理天下时，都出现祥瑞，如“鄗上之黍，北里之禾”，还有东海出现“比目鱼”，西海出现“比翼鸟”等，而现在齐国却是“凤凰麒麟不来，嘉谷不生，而蓬蒿藜莠茂，鸱鸮数至，而欲封禅，毋乃不可乎！”管仲此席话，顿时浇灭了齐桓公的封禅热情。其实从管仲之论封禅看，他似乎也已不清楚封禅之初义及其历史由来了。
然后世帝王，封禅泰山者不乏其人，如秦始皇、汉武帝、光武帝等都曾亲临泰山封禅。因为封禅泰山是“功成告天”之举，可以向天下人昭示其统治的合法性。秦始皇统一天下后的第三年，东巡郡县，征集齐鲁儒生博士七十人，到泰山下，欲行封禅，但发现儒生们的意见多有抵牾，无法施行，于是尽黜儒生之说，而用秦人传统的太祝祀雍地上帝之礼，登上泰山山顶，树立石碑颂秦始皇功德，完事后从北面下山，禅梁父。所用祭品等皆秘之。
好大喜功的汉武帝于公元前110年，也封禅了泰山，武帝还将这一年改为“元封”元年，同样是因为方士、儒生关于封禅礼仪的说法不一，武帝在梁父礼地后，独与侍中奉车子侯上泰山，祭品及相关礼仪、祭文也秘而不宣，大概是为了昭显天命及皇权的神圣吧，封禅礼毕，武帝还在泰山东北麓的古明堂遗址，接受群臣祝贺颂扬。
《白虎通?封禅》说封禅之义云：“王者易姓而起，必升封泰山何？报告之义也。始受命之日，改制应天，天下太平功成，封禅以告太平也。所以必于泰山何？万物之始，交代之处也。必于其上何？因高告高，顺其类也。故升封者，增高也。下禅梁甫之基，广厚也。皆刻石纪号者，著己之功迹以自效也。天以高为尊，地以厚为德。故增泰山之高以报天，附梁甫之基以报地。”
《白虎通》此说，是缘秦皇、汉武及光武帝封禅泰山所作之概括，将封禅礼仪单纯理解为易姓王者，向天地“告太平”，证明自己统治的合法性之举。然而上古盛传的封禅仅仅是王者向天地报告之举吗？恐怕未必。
秦皇汉武之封禅泰山，其用意与上古圣王之封禅巡守不同，这点前人早有指出者，如马端临《文献通考》卷八十云：“古帝王之事，则省方问俗，赏善罚恶，凡以为民，意出于公也；秦汉二主，则夸诵功德，希求福寿，凡以为己，其意出于私也。”马氏以秦皇汉武为夸耀功德，徒呈一己之私；而尧舜等古天子的封禅为“省方问俗，赏善罚恶”，是出于公心，为民谋利，与秦皇汉武迥然不同。马氏此说，有其道理，马氏又以省方问俗为封禅，是有得之见，可惜语焉不详。
我以为上古流传的封禅的礼仪及其内涵，秦汉君王、学者皆已不大明了。司马迁《史记?封禅书》说“其仪阙然堙灭”，甚至孔子也以为封禅礼“盖难言之”了。但《封禅书》又以《尚书?舜典》舜之四时巡守为封禅之始，则传说中的无怀氏、伏羲、神农、炎帝、黄帝等所行之封禅，大约就是《尚书》等典籍所述之巡守礼。《尚书》开篇之《尧典》，叙述的是观天测天之举，即尧命羲和四子观测“四仲”中星，“钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时”。尧完成了历法的制定：“期三百有六旬有六日，以闰月定四时成岁。”测定一年为366天，在此基础上制定设立闰月的阴历，这是伟大的文化成果，《尚书》所述尧之功业惟此，并不偶然。
测天明历，是巡守的前提性步骤，紧接着《尧典》的《舜典》，叙述舜四时巡守“岁二月东巡守，至于岱宗。柴、望秩于山川，肆觐东后。协时、月正日，同律、度、量、衡。”岱宗即泰山，二月舜到了泰山，燔柴祭祀山川神灵，会见东方各国国君，向他们颁授历法及统一的度量衡标准器等。五月、八月、十一月巡守至南岳、西岳、北岳，其礼同于二月泰山。
郑玄已将封禅与巡守等同视之，他笺《周颂?时迈》云：“巡守告祭者，天子巡行邦国，至于方岳之下而封禅也。”清代学者宋翔凤《过庭录》卷四“古礼巡守封禅”条说得尤为明白：“巡狩四岳，皆封禅也……封禅、巡守为一事也，况《尚书》下文云‘封十有二山’，可知名山皆可封。”郑玄、宋翔凤等学者以封禅、巡守为一事是正确的，但他们对巡守的缘起及其功用等，似仍停留在祭祀天地神灵即告天的层面，这种片面的认知无疑尚需检讨与纠正。
从《尚书》内容看，其文本可以看作是对巡守礼的完整陈述，即巡守礼的起始、展开与衰歇，构成了上古的历史。此礼历经所谓虞夏、商、周三代，王者之巡守礼，除了测天制历、颁布月令、颁布统一的音律、度量衡外，还包括狩田垦辟、封邦建国、城邑宗庙建设、招徕远民、设官治民、誓戒（立法）、教育教化、选拔人才等，这一切，与文明起源及殷、周礼制息息相关。
早期巡守（封禅）礼不仅展现于《尚书》文本，同时也展现于《诗经》《周易》及三《礼》《尔雅》等典籍，由于《诗经》文本的容量及涵盖面大于《尚书》等，所以上古“巡守”大礼的面貌在《诗经》中表现得更为清晰与具体。
《诗经》中不惟《颂》，早期《风》《雅》亦多为歌、乐、舞三位一体者。早期“诗”作为“仪式乐舞”，是统治者在四时“巡守”时，在特定的“明堂”等场所，集合民众，颁授历法（月令）、度量衡，对民众进行德教的载体。《诗?大序》等强调的“风，教也；雅，正也”等，正是对早期《风》《雅》诗的理论概括。“诗言志”不能简单理解为诗抒发个人的思想感情，其本意为诗歌（乐舞）是演绎“言说”天道（天时）、与天事历法相应的，与巡守礼息息相关。古希腊哲学家柏拉图曾说诗人代神立言，人类早期诗歌往往具有相同的特点。
《国风》是周代的明堂乐舞，它必然要适合周代的明堂之制，十五《国风》实际上是十二《国风》，《二南》为《南》；《邶》《鄘》《卫》为《卫》；则《国风》的实际数目应为十二而非十五，十二《国风》正是一年十二个月也即“天数”的象征，与明堂的十二律、十二室等相应。《礼记?月令》中描写的周代明堂之制，正是四面十二室，十二室对应一年四季的十二个月。天子按月住于其中一室，顺随时令，发布各项政令教令。上古农业社会重天道（历法），在特定场所测天明历，将颁历与礼乐制度结合是实有之事。历法、政令、教令的载体其实就是《风》《雅》之类的乐舞，所谓的礼乐制度，首先就是颁朔、颁布度量衡等。把乐律与天道（历法）、施政相联系，这在上古文献中常能见到。上古统治者重视对王朝休咎的预测，他们的观天也包含预占的成分，这在《诗经》中随处可见。
汉人提出的采诗说当是对“太师陈诗”及“遒人宣政”的误读所致，在《尚书》中原说的是太师（乐官）“陈诗”，正是以“诗”（乐舞）示人之义。上古君王四时巡守之际，行“敬授民时”也即颁政仪式，这种仪式行于“明堂”这样的“连接天地之处”。在没有文字的时代，如何向民间授时颁政呢？只能通过某种仪式。所谓的“遒人”宣政，与“太师陈诗”在其原始的意蕴上应该没有二致。木铎循路是为了聚集民众，遒人就是聚集人的意思，聚集民众为了什么？为了授时颁政，也为了培育教化民众。上古典籍盛传的“诗教”“乐教”，是长期实行、具体存在的颁政及教化模式。
《周易?观》之《彖》云：“观天之神道，而四时不忒。圣人以神道设教，而天下服矣。”又《象》曰：“风行地上，观。先王以省方观民设教。”观卦之观，《释文》曰“示也”。“省方”就是巡视四方，即巡守。“先王以省方观民设教”，揭示了尧、舜、禹、文、武、周公等先王巡守事业也即早期《诗》的本质属性。
《诗经》作品，不惟三《颂》，《风》《雅》也都为王朝乐官、史官所作，而不可能是民歌。
赋、比、兴作为六“义”的理论概括，是基于仪式“乐舞”而发，并非仅仅针对歌词而言。后人将赋、比、兴看成三种写作手法之说，实在是浅之乎言《诗》了。孔子论《诗》有兴、观、群、怨之说，说的正是“兴”的社会功用。“兴”是乐舞表演时首先出场的对象，往往是人所扮演的鸟兽等形象，这种形象关乎时令，同时往往是天上星座的象征。乐舞表演时，这种鸟、兽等道具常常首先登场，所以在乐舞中兴具有引领性。兴又起到意义规定性的作用。比是乐舞表演时，作为道具的鸟、兽等通过动作、歌唱表现某种特性（往往表现为伦理性的德行），以与人间的德行比附，起到让观众比而效之的作用。《诗经》中的鸟、兽等展现的性征，常常是为了“比”的需要被赋予的，若从现实世界中去寻找这类鸟兽，常常会落空。
至于赋，赋是布，由布散祭星，引申出铺陈、铺排的意思，所以蕴含祭星背景同时含有神道设教意味的乐舞表演的整体就是赋，赋是比、兴的整合。赋比兴原是对四时巡守礼制时“陈诗”，即用乐舞表演作为一种语言教育、教化民众的理论概括，从赋比兴的文字本义，可见其“率天道而敬行之”之意直接表露无遗。
乐舞具有故事情节，通过这样的乐舞演绎，让民众既获得天时月令知识，用于生产与生活，同时将道德教化寄寓其中，获得“育人”即教化成果。而兴象等关乎天上星象，早期《诗》学者已有认识，如《诗?周颂?丝衣》主旨，《小序》谓“绎宾尸”，而引高子云“灵星之尸”。
清代学者章学诚曾说“六经皆史”，此语不虚。而六经所叙之史，非通史，主要是巡守之史，是文明草创时期之史。《尚书》叙事起于尧、舜巡守，又叙禹、启、汤、殷中宗太戊、高宗武丁及周的文武、成、康、昭王等，终于《费誓》《秦誓》，“誓”是巡守仪礼中的应有之义。
《诗》之缘起与四时巡守密切关联，前人也有所论述，如孟子云：“王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后春秋作。”就是将早期之《诗》与王者巡守事业相提并论；郑玄更是明言《诗》之起源在王者巡守。但《诗》述巡守之源，起于《商颂》，今存《商颂》五首，确实多述巡守。《商颂》原存十二首，可惜大多遗失，否则早期巡守的面貌会展露得更为清晰。笔者以为，上古巡守礼的叙事，除了《尚书》，《诗经》盖最接近其原貌，所以古代甚至有《诗》《书》一体之说。不说无怀氏、炎帝、黄帝等等，即使尧、舜、禹的所谓封禅巡守，大约也是某种传说罢了。
尤其值得注意的是，《诗经》《尚书》等六经与《山海经》的关系非同小可，清末的廖平于光绪年间曾作：《〈山海经〉为〈诗经〉旧传考》一文，认为《山海经》并不荒诞，而是解释《诗经》的传注。廖平云：
据《山海经》以解经，固先师之旧法，非创论也。即以《小雅》南山、北山，有所谓台莱、桑杨、杞李、栲杻、枸楰者，非指南、北二《山经》中之国名，则必为南、北二经之奇木珍树，水土所宜，为别方所无者，必不能指随处皆有，耳目习见之物。此一定之理，必然之势，特此义早失，不知《山海经》为《诗》切要师说。文字形体改易，声音假借，遂尽变为寻常之物，耳目所共睹共闻者矣。
廖平洞察《山海经》与《诗经》两者在内在意义上的关联，极为难得，他以《小雅?南山有台》一诗为例，此诗南山、北山有所谓台莱、桑杨、杞李、栲杻、枸楰者，如首章言：“南山有台，北山有莱”、二章“南山有桑，北山有杨”等。这些植物名，都出自《山海经》，要么是《山经》中的“国名”；要么是《山经》所记载的《南山经》《北山经》两经之特有的“奇木珍树”，而绝无可能是人们习见的寻常草木。后来的注家将它们解释成寻常草木，是因为在《诗经》流传过程中，由于声音假借、文字形体的变迁所造成的。廖氏以《诗经》草木虫鱼等皆取自《山海经》，而非诗人耳目所及者，是有得之见，不可轻易否定。
但我以为廖平应该是弄反了，大约他也认为《山海经》作于战国时代，晚于《诗经》。而我的意见恰恰相反，《诗经》才是《山海经》的注解，包括《尚书》等，《山海经》文本虽有后世掺入的成分，但其古图当是商代的产物，其创作时期早于《诗经》《尚书》。
廖平又有《孔子天学上达说》一文，以《诗经》《乐》《易》所言为天学，十五《国风》与天上星辰相对应，所指均非地球上事。廖氏所论，看似谬悠难稽，但亦含有极可贵的真知灼见。若放在早已作为神话叙事的“巡守”礼制的框架中，不说《乐》《易》，即《诗经》恐确与天上星辰相应，关乎测天及星占等事宜。
本书在对传统的“诗言志”“采诗说”及“诗六义”等说展开充分辨析的基础上，提出了上述新说。同时本书的主要篇幅通过对今本《诗经》具体诗篇（共二十一篇）的考辨，对诗旨另作解说，如《〈召南?行露〉与周初“乐舞教化”礼制》；《〈鄘风?桑中〉与上古三月养蚕之礼》；《上古学宫、学官礼制与〈秦风?蒹葭〉》；《〈小雅?鱼丽〉与上古季冬“祭鱼”礼制》；《〈大雅?卷阿〉与上古礼制中的“乐官陈诗”》；《〈商颂?殷武〉与巡守礼制》等，可以圆满证明《诗》与巡守礼制一体相应的关系。
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