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| 編輯推薦： |
★视野广阔，欧洲思想史的壮阔画卷尽收眼底
本书是一本浓缩18—19世纪欧洲思想精华的读物。作者诠释康德、黑格尔哲学著作的同时，时时向哲学史溯源寻根，屡屡环顾左右求证，苏格拉底、柏拉图、赫尔德、席勒、谢林、费希特、斯宾诺莎、卢梭，也都参与这场思想史会饮中，在读者眼前展开一幅跨越千百年的思想长卷。
★新颖独到，揭示神学阴影下的现代性悖论
本书的视角挑战常识，极具思想冲击力，激发了我们对现代性自身前提的批判性思考。作者犀利指出塑造现代社会的根本问题：当信仰不再是公共道德和政治秩序的绝对基石后，我们为何必须遵守道德规范？这不仅仅是历史洞见，更是深刻的现代性批判。
★洞见深邃，直击康德、黑格尔理性主义哲学的核心
读过本书，读者可以瞬间把握康德、黑格尔乃至当代许多哲学辩论的深层关注和问题核心。无论是对康德、黑格尔哲学，还是对一般伦理学思考感兴趣，本书作为一个很好的入门起点，定能深化读者对德国古典哲学的发展、现代社会规范性基础之脆弱性、保守性的认识。
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| 內容簡介： |
思想史上的暗影从未消散——经历里斯本地震和战火硝烟之后，人类如何坚守道德进步的信念？不朽的理念又将何去何从？
本书重溯从康德到黑格尔一段时期的思想过渡、转折与嬗变，揭示德国古典哲人如何在加速哲学世俗化进程的同时，又将信仰时代的遗产深植于自由、进步与道德等现代观念之中。“从天堂到历史之路”，起点是中世纪神学，转折是康德道德哲学，终点是黑格尔历史哲学。人类在世界中锚定自身坐标的根本需求，对超越性归属（无论世俗抑或神圣）的永恒追寻，必将继续在历史长河中投下悠长的阴影。
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| 關於作者： |
迈克尔·罗森（Michael Rosen），哈佛大学政治理论教授，师从加拿大著名哲学家查尔斯·泰勒。罗森从事于哲学、社会理论和思想史等领域的广泛研究，尤以对19世纪和20世纪欧陆哲学和当代英美政治哲学的研究著称。
译者简介：
李仙飞，北京师范大学教育学博士，英国牛津大学哲学系、澳大利亚新南威尔士大学哲学系访问学者，现任职于厦门大学马克思主义学院，致力于政治哲学、美学研究，以及马克思、黑格尔与尼采比较研究。
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| 目錄：
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参考文献和缩略语
第一章?引言：一个不那么世俗的时代？
一个侦探故事
世俗化
信仰与理性
子孙后代
无形的教会
自由
黑格尔与宗教
哲学作为生活方式
虚无主义的威胁
支持和反对黑格尔
总结和几点备注
文本和译文
第二章?唯心主义者的历史理论
马克思与接受问题
利益-输入-合法化-输出，抑或合法化-输入-合法化-输出？
黑格尔的唯心主义
苏格拉底主义与宗教传统
迷失的宗教
恶的问题
游叙弗伦困境
意识形态史
第三章?康德的反决定论
应得与惩罚
宿命论
实践和理论自由
先验唯心主义
一系列表象的始因
第四章?免于任性的自由
积极自由
自律与任性
自由论述的两个阶段
神的自由
自由的形而上学
黑格尔的自由必然性
第五章?康德伦理学与康德的伦理学
康德伦理学的诉求
《道德形而上学探本》：一个大纲
康德伦理学的四个问题
普遍法则
宽泛的义务
人性公式
康德主义需要一种限定的抉择程序吗？
内在的无条件的价值
内在的、无条件的价值作为行动的指南？
作为一个系统的道德规范
结论
第六章?从天堂到历史
“世界历史就是最终审判”
康德与“至善”
康德的“法权”与“无形的教会”
席勒
赫尔德
费希特
《最古老的体系-纲领》
《对德意志民族的演讲》
黑格尔与不朽
精神与个体
第七章?自律与异化
神正论
异化困境
上帝之善和魔鬼
存在的孤独
任性与异化
自律
作为同一性的道德
叔本华
黑格尔《基督教的精神》
爱与异化
在他物之中与自身同在
第八章?历史中的哲学
康德和黑格尔：一个简要的回顾
黑格尔与马克思论哲学与历史
哲学作为一种生活方式
悖论的路径
黑格尔之后
不朽、自由和道德分歧
潮流的转向
一些疑问
第九章?不朽之后
彗星
《最后一个人》
伯克与保守主义
穆勒
现代伊壁鸠鲁派
价值的消亡？
“我们这个时代的绝望”
纯然理性界限之外的宗教
这世界的王
作为一个欺骗系统的社会
里斯本和奥斯维辛
后?记
致?谢
注?释
参考文献
索?引
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| 內容試閱：
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总 序
刘 东
就这套丛书的涉及范围而言，一直牵动自己相关思绪的，有着下述三根连续旋转的主轴。
第一根不断旋转的主轴，围绕着“我思”与“他思”的关系。照我看来，夫子所讲的“学而不思则罔，思而不学则殆”，正是在人类思想的进取过程中，喻指着这种相互支撑的关系。也就是说，一副头脑之“学而时习”的过程，正是它不断汲取“他思”的过程，因为在那些语言文字中结晶的，也正是别人先前进行过的思考；而正是在这种反复汲取中，这副头脑才能谋取相应的装备，以期获得最起码的“我思”能力。可反过来讲，一旦具备了这样的思考力，并且通过卓有成效的运思，开辟了前所未有的新颖结论，就同样要付诸语言文字，再把这样的“我思”给传达出来，转而又对他人构成了“他思”。——事实上，在人类的知识与思想成长中，这种不断自反的、反复回馈的旋转，表征着一种最基本的“主体间性”，而且，也正是这种跨越“代际”的“主体间性”，支撑起了我们所属的文明进程。
正因为这个缘故，思想者虽则总是需要独处，总是怕被外来的干扰给打断，可他们默默进行的思考，从来都不是孤独的事情，从来都不属于个人的事业。恰恰相反，所有的“我思”都无一例外地要在交互的思考中谋求发展，要经由对于“他思”的潜心阅读，借助于周而复始的“对话性”，来挑战、扩充和突破心智的边界。正因如此，虽然有位朋友好意地劝我说，“五十岁之后，就要做减法”，可我却很难领受这类的告诫。毕竟，我心里还有句更要紧的话，那正是夫子就此又说过的：“朝闻道，夕死可矣。”——有了这种杜鹃啼血的心劲儿，就不要说才刚活到五十岁了，纵是又活到了六十岁、七十岁，也照样会不稍松懈地“做加法”，以推进“我思”与“他思”的继续交融。
这意味着，越是活到了治学的后半段，就越是需要更为广博的阅读和更为周备的思虑，来把境界提升得更为高远。事实上，正是出于这种内在的企求，自己多少年来的夜读才得以支撑，以便向知识的边界不断探险。因此，跟朋友对于自己的告诫不同，我倒是这样告诫自己的学生：“为什么文科要分为文学、史学、哲学，和经济学、政治学、法学，还有社会学、人类学，乃至语言学、心理学、人文地理学？本是因为人类的事务原是整体，而人类的知识只能分工前进。这样一来，到最后你们才能明白，在所有那些学科中间，你只要是少懂得一个，就势必缺乏一个必要的视角，而且很可能就是那种缺乏，让你不可能产生大智慧。”
接下来，第二根连续旋转的主轴，则围绕着“个人阅读”与“公共阅读”的关系。自从参与了“走向未来丛书”和“文化：中国与世界”丛书，乃至创办了“海外中国研究丛书”和“人文与社会译丛”，我就一直热衷于这种公共的推介。——这或许与自己的天性有关，即天生就热衷于“野人献曝”，从本性上就看不惯“藏着掖着”：“以前信口闲聊的时候，曾经参照着王国维的治学三境界，也对照着长年来目睹之怪现状，讲过自己所看到的治学三境界……而我所戏言的三种情况，作为一种不太精确的借用，却在喻指每况愈下的三境界，而分别属于‘普度众生’的大乘佛教、‘自求解脱’的小乘佛教和‘秘不示人’的密宗佛教。”（刘东：《长达三十年的学术助跑》）
不过，这个比喻也有“跛足”之处，因为我在价值的选择方面，从来都没有倾向过佛老。因此，又要把这第二主轴转述一下，将它表达为纯正的儒家话语。一方面，如果从脑化学的角度来看，完全可以把我们从事的教育，看成“催化”着乐感元素的“合成”：“先要在自由研讨的氛围中，通过飞翔的联想、激情的抗辩、同情的理解，和道义的关怀，逐渐培训出心理学上的变化，使学生在高度紧张的研讨中，自然从自己的大脑皮层，获得一种乐不可支的奖励。只有这样的心理机制，才会变化他们的气质，让他们终其一生都乐学悦学，从而不光把自己的做学问，看成报效祖国的严肃责任，还更把它看成安身立命的所在。”（刘东：《这里应是治学的乐土》）可另一方面，一旦拿到孟子的思想天平上，又马上就此逼出了这样的问答：“曰：‘独乐乐，与人乐乐，孰乐？’曰：‘不若与人。’曰：‘与少乐乐，与众乐乐，孰乐？’曰：‘不若与众。’”（《孟子·梁惠王下》）——这自然也就意味着，前面所讲的“个人”与“公共”的阅读，又正好对应着“独乐”与“众乐”的层次关系。
无论如何，只有经由对于一般学理的共享而熔铸出具有公共性的“阅读社群”，才能凝聚起基本的问题意识和奠定出起码的认同基础。缘此就更应认识到，正因为读书让我们如此地欢悦，就更不应只把它当成私人的享乐。事实上，任何有序发展的文明，乃至任何良性循环的社会，都先要来源和取决于这种“阅读社群”。缘此，作者和读者之间的关系，或者学者和公众的关系，就并不像寻常误以为的那般单向，似乎一切都来自思想的实验室，相反倒是相互支撑、彼此回馈的，——正如我曾在以往的论述中讲过的：“一个较为平衡的知识生产体系，似应在空间上表现为层层扩大的同心圆。先由内涵较深的‘学术界’居于核心位置，再依次扩展为外延较广的‘知识界’及‘文化界’，而此三者须靠持续反馈来不断寻求呼应和同构。所以，人文学术界并不生存和活跃于真空之中，它既要把自己的影响逐层向外扩散，也应从总体文化语境中汲取刺激或冲力，以期形成研究和实践间的良性互动。”（刘东：《社科院的自我理由》）
再接下来，第三根连续旋转的主轴，则毋宁是更苦痛和更沉重的，因为它围绕着“书斋生活”与“社会生活”的关系。事实上，也正是这根更加沉重的主轴，才赋予了这套丛书更为具体的特点。如果在上一回，自己于“人文与社会译丛”的总序中，已然是心怀苦痛地写到“如此嘈嘈切切鼓荡难平的心气，或不免受了世事的恶刺激”，那么，再目睹二十多年的沧桑剧变，自然更受到多少倍的“恶刺激”，而这心气便觉得更加“鼓荡难平”了。既然如此，虽说借助于前两根主轴，还是在跟大家分享阅读之乐，可一旦说到了这第三根主轴，自己的心也一下子就收紧了。无论如何，“书斋”与“社会”间的这种关联，以及由此所带来的、冲击着自己书房的深重危机感，都只能用忧虑、愤懑乃至无望来形容；而且，我之所以要再来创办“社会思想丛书”，也正是因为想要有人能分担这方面的忧思。
歌德在他的《谈话录》中说过：“要想逃避这个世界，没有比艺术更可靠的途径；要想同世界结合，也没有比艺术更可靠的途径。”换个角度，如果我们拿“学术”来置换他所讲的“艺术”，再拿“社会”来置换他所讲的“世界”，也会得出一个大体相似的句子。也就是说，“做学问”跟“搞艺术”一样，既可以是超然出世、不食人间烟火的，也可以是切身入世、要救民于水火的。至于说到我自己，既然这颗心是由热血推动的，而非波澜不起、死气沉沉的古井，那么，即使大部分时间都已躲进了书斋，却还是做不到沉寂冷漠、忘情世事。恰恰相反，越是在外间感受到纷繁的困扰，回来后就越会煽旺阅读的欲望，——而且，这种阅读还越发地获得了定向，它作为一种尖锐而持久的介入，正好瞄准千疮百孔的社会，由此不是离人间世更遥远，反而是把注视焦点调得日益迫近了。
虽说九十年代以来的学术界，曾被我老师归结为“思想淡出，学术淡入”，但我一直不愿苟同地认为，就算这不失为一种“现象描述”，也绝对不属于什么“理性选择”。不管怎么说，留在我们身后的、曲曲弯弯的历史，不能被胡乱、僭妄地论证为理性。毕竟，正好相反，内心中藏有刚正不阿的理性，才至少保守住了修正历史的可能。正因为这样，不管历史中滚出了多少烟尘，我们都不能浑浑噩噩、和光同尘。——绝处逢生的是，一旦在心底守住了这样的底线，那么，“社会生活”也便从忧思与愤懑的根源，转而变成“书斋生活”中的、源源不断的灵感来源。也就是说，正是鼓荡在内心中的、无休无止的忧思，不仅跟当下的时间径直地连接了起来，也把过去与未来在畅想中对接了起来。事实上，这套丛书将稳步移译的那些著作，正是辉煌地焕发于这两极之间的；而读者们也将再次从中领悟到，正如“人文与社会译丛”的总序所说，不管在各种科目的共振与齐鸣中，交织着何等丰富而多样的音色，这种“社会思想”在整个的文科学术中，都绝对堪称最为响亮的“第一主题”。
最后要说的是，就算不在这里和盘地坦承，喜爱读书的朋友也应能想到，我的工作状态早已是满负荷了。可纵然如此，既然我已通过工作的转移，相应延长了自家的学术生涯，当然就该谋划更多的大计了。而恰逢此时，商务印书馆的朋友又热情地提出，要彼此建立“战略合作”的关系，遂使我首先构思了这套“社会思想丛书”。几十年来，编辑工作就是自己生命的一部分，我也从未抱怨过这只是在单向地“付出”，——正如我刚在一篇引言中写到的：“如今虽已离开了清华学堂，可那个梁启超、王国维、陈寅恪工作过的地方，还是给我的生命增加了文化和历史厚度。即使只讲眼下这个‘办刊’的任务——每当自己踏过学堂里的红地毯，走向位于走廊深处的那间办公室，最先看到的都准是静安先生，他就在那面墙上默默凝望着我；于是，我也会不由自主默念起来：这种编辑工作也未必只是‘为人作嫁’吧？他当年不也编过《农学报》《教育世界》《国学丛刊》和《学术丛刊》吗？可这种学术上的忘我投入，终究并未耽误他的学业，反而可能帮他得以‘学有大成’。”（《中国学术》第四十三辑卷首语）
的确，即使退一步说，既然这总是要求你读在前头，而且读得更广更多，那么至少根据我个人的经验，编辑就并不会耽误视界的拓宽、智慧的成长。不过，再来进一步说，这种承担又终究非关个人的抱负。远为重要的是，对于深层学理的潜心阅读、热烈研讨，寄寓着我们这个民族的全部未来。所以，只要中华民族尚有可堪期待的未来，就总要有一批能潜下心来的“读书种子”。——若没有这样的嗜书如命的“读书种子”，我们这个民族也就不可能指望还能拥有一茬又一茬的、足以遮阳庇荫的“读书大树”，并由此再连接起一片又一片的、足以改良水土的“文化密林”。
正所谓“独立不迁，岂不可喜兮……苏世独立，横而不流兮”。——唯愿任何有幸“坐拥书城”的学子，都能坚执“即一木犹可参天”的志念。
2022年12月16日于浙江大学中西书院
第一章 引言：一个不那么世俗的时代？（节选）
故事是这样开始的。
一个穿着廉价西装的男人火急火燎地穿过一片工业废弃地。他神经质地用手指梳理着头发。他的头发看起来像是他自己用指甲钳剪出来的。最后，他来到一堵墙前，伸手抽出一块松动的砖头。紧接着，他从口袋里掏出一个小东西（小笔记本？抑或是小胶卷？），把它塞进洞里，然后把砖头摆放到原来的位置。随后他走开了，同时扫视四周，确认一下自己是否被人盯梢。突然地，不知从何方冒出来一辆黑色的大轿车，两个壮汉从里面跳了出来。他被塞进车里运走了，再也没有出现过。
现在，场景发生了变化。两个戴着圆顶礼帽的时髦中年男子正在圣詹姆斯公园散步，一边假装喂鸭子，一边聊得津津有味。“所以，到了那儿你就会明白了，乔治，”其中一个对另一个说道，“里面可能什么也没有，但部长想让你看一看——当然，要不动声色、小心翼翼地查看。”
到此我们暂告一个段落。我们知道，约翰·勒卡雷（John le Carré）或不管是谁写的，在接下来的几百页的结尾，经过一些意想不到但似乎合理的曲折和转折，在圣詹姆斯公园所描述的事件和那个发型糟糕的可怜家伙将被联系在一起，成为一个令人满意的整体。简而言之，此即情节与故事之间的分离（以及最终的巧合），亦即你花钱买惊悚小说或犯罪小说之所获。
乔纳森·沃尔夫（Jonathan Wolff）（我对情节与故事之间的对比有这样的见解要归功于他）评论道：“一位有说服力的哲学研究者写的侦探小说的开头是：‘在这部小说中，我将证明罪魁祸首是男管家。’余下的不饶费舌，只需填写细节。”然而，几人相信真实情况会是如此这般呢？我怀疑哲学家的侦探小说更有可能这样开头：“在这部小说中，我将挑战‘罪魁祸首是男管家’这一流俗的看法。我将质疑关于什么是管家的公认假设，以及什么可以作为证明管家（如果他确实是管家的话）‘做过’这件事的证据。”或者类似的事情。
即使哲学不是一种侦探小说，它仍然是某种神秘之旅：其目的是改变人们司空见惯的理解，那么我们如何在到达目的地之前充分描述这一目的地呢？更糟糕的是，究竟是什么让我们确信自己真的在朝着那个目的地前进呢？正如休谟所担心的：“即使命运女神最终会指引我跟上它的步伐，我该用什么标准来辨清[真情实况]呢？”
大多数英美哲学家在处理这些令人烦恼的问题时，往往会对它们不予理会。然而，有一位哲学家肯定不会如此行事，他就是黑格尔，它们让他对哲学著作的序言或引言发表了一些贬损这类构思的言论。他在《精神现象学》的开头说，在序言中呈现上述种种思虑是不适宜的，是与哲学的目的相悖的，不啻南辕北辙：
因为在一篇序言里，无论对哲学进行怎样周详的陈述——比如说，给哲学的趋势、观点、一般内容和结果做一种历史性的叙述，或就真理问题上各家各派的主张和断言做兼容并蓄的罗列，如此等等，——但是，这些做法都不能算是适合于陈述哲学真理的方式和办法。
当然，如果读者不觉得这令人鼓舞，也情有可原。无论黑格尔有什么其他优点，他都很难成为读者友好型的典范。更重要的是，他自己接着给《精神现象学》写了一篇序言——长达50页的极其密集又非常令人费解的哲思散文。
然而，黑格尔指出的困难是真实存在的。我们——作者和读者——需要从对哲学论证如何发生的共同理解开始。但任何对哲学史稍有了解的人都不会认为，这是一个轻而易举就能达成的任务。诚然，哲学也曾有过类似托马斯·库恩（Thomas Kuhn）的“常规科学”的短暂时期（这些时期通常被认为是“形而上学终结”的时期），但是，尽管专业机构尽了最大努力来强求规则性，事实却证明，这种正统观念并不持久。
在这方面，哈佛哲学家蒯因（W. V. Quine）的一种不屑之语（虽然稍显滑稽）需要被考虑在内。据说，蒯因曾说过，有两个类型的人对哲学研究感兴趣：对哲学史感兴趣的一类人和对哲学感兴趣的另一类人。然而，本书的出发点恰恰相反。它的目标既是哲学的又是历史的：不仅哲学史本身是哲学的，而且哲学式的历史亦是哲学的。我相信，哲学式的历史代表了理解我们（作为哲学家和公民）所面临的一些最深刻和最复杂的问题之最富有成效的方式。这意味着，本书的写作及其论证方式，将与那些更传统的说英语的哲学家所提出的观点有很大的不同。
如此看来，本书应该有一个“引言”。作为第一步，我将简要介绍和讨论读者稍后将在本书中再次遇到的一系列引文。这个想法是为了让我们的旅程有一种使命感，它将带我们穿越时而晦涩深奥、时而纷繁复杂的旅程。
世俗化
让我们从这本书的书名《上帝的阴影》（译者注：本书英文版的主标题为The Shadow of God）所援据的一句话说起。它出自尼采的《快乐的科学》第108节：
自从佛陀寂灭后，他的影子仍然在某个洞穴中显现，达数世纪之久——一个巨大而可怕的影子。上帝死了；但考虑到世道人情，在未来的几千年里，可能仍会有各式各样的洞穴，让他的影子在其中显现。——我们仍然必须战胜他的影子。
尼采的格言足以证明这是一部涉及世俗化的著作。然而，我们所说的“世俗化”是什么意思呢？在某种理解的维度上——这种理解在说英语的社会最为普遍，但并不局限于此——世俗化只是传统宗教实践的退却。例如，它可以通过公众拜神行为的减少、教会成员人数的减少和政党政治中忏悔派的生活方式来衡量。
然而，在那些同意这种变化是随着现代世界的到来而发生的人当中，对于如何评价这种变化，却有着纷繁杂呈的观点。一端是那些自称“启蒙运动”思想家的人，他们认为宗教的退却是一场运动的一部分，通过这场运动，理性和科学逐渐清除迷信的蛛网，进而促进人类福祉。另一端的那些人认为，世俗化是某个进程的一部分，在这个进程中，技术能力提升的代价是失去真正重要的事物：某种对真正要紧的事物的稳定感知。一句来自芝加哥施特劳斯派学者艾伦·布鲁姆（Allan Bloom）的评述，非常简洁地表达了这一观点。众所周知，布鲁姆曾说过，现代美国人被承诺拥有生命、自由和追求幸福的权利，而古人却有战争、奴隶制……和幸福。在这两个极端之间，人们发现了无数得失交织的故事——例如，席勒的神话世界（entg?tterte Welt）、马克斯·韦伯的祛魅（Entzauberung）或马修·阿诺德的《多佛海滩》（Dover Beach）中的潮水“悠长而退的咆哮”。这就是“世俗化”，即从一个社会环境到另一个社会环境的转变——无论这种转变是好是坏，还是两者兼而有之。
然而，理解德语的人可能知道，还有另一种几乎完全相反的“世俗化”意义。卡尔·施密特（Carl Schmitt）的《政治神学》第三章开始写道：“现代政治思想的所有重要概念都是世俗化的神学概念。”换句话说，按照这种解释，宗教远未消失，依然存续，尽管发生了转变。这种观点在英语国家不太常见，但有一个著名的例子值得注意。卡尔·贝克尔（Carl Becker）的《18世纪哲学家的天城》（The Heavenly City of the Eighteenth-Century Philosopher），正如书名所揭示的，是对启蒙政治思想的一种论述，其目的在于表明，18世纪的历史学家和政治理论家，尽管他们自己公开表示对宗教怀有敌意，却在重复一种古老的神学传统，即从解脱和救赎的角度来看待政治过程。
尼采的比喻并不完全符合这两种理解中的任何一种，然而，它传达的信息是连续性和非连续性中的一种。是的，沧海已变桑田（“上帝死了”），但与此同时，宗教的残留部分仍然存在（上帝的“影子”），而且这并不是平白无故的。我们仍然“必须战胜”那个影子。当然，对尼采来说，上帝本身始终是一种影子——一种虚构或幻觉。那么，“上帝的影子”和“上帝”有何不同呢？
上帝的影子可能指的是思想和实践，在一些重要的方面，类似于传统宗教。然而，它们不被认为是宗教的，很可能是因为它们不包含一些人们最熟悉的宗教特征——例如神迹故事、仰仗启示或拜神的实践。尽管如此，它们仍然扮演着宗教的角色，为短暂的生命和这样的生命中所包含的苦难而对我们进行抚慰。本书特别关注传统宗教的一个特征：对个人不朽的信仰，以及人类通过历史共同体实现自我超越的新概念，这些新概念最初（在康德和费希特那里）与对个人不朽的信仰并存，但后来替代了后者。
我们已经注意到，尼采认为上帝的影子是我们现代人仍然需要“战胜”的事物。然而，为何如此呢？我们应该怎么做呢？一个就事论事的答案是，人类应该按照理性和真理的标准生活。一旦根据这些标准进行鉴别和检测，那种后宗教的思想和实践就应该因未能符合这些标准而被弃绝。但是正如我们将要看到的，尼采提出了一个更加激进和令人不安的建议。如果“按理性生活”和只相信有坚实基础的东西本身就是一个神话呢？如果是这样的话，那些相信自己已经从宗教中解放出来，拥抱“现代的、科学的世界观”的人，本身就是“上帝的影子”之威力的完美例证。尼采在另一句格言中写道：
一位理想主义者是无可救药的：如果他被逐出天堂，他就会在地狱中把自己塑造成一种理想。
在这种情况下，将一种信仰与其宗教起源或动机联系起来的后果，就变得不那么一目了然了。当然，一种信仰的力量可能取决于它被认为没有这样的来源，一旦这种联系被发现，它就会失去它的权威。但事实并非如此。
举个例子，人们相信，人仅因为是人就拥有“某些不可剥夺的权利”。不可否认的是，现代关于人权的观念起源于西方宗教——无论是直接的（人类被“造物主”“赋予”了这些权利），还是源于“人的尊严”，即人类是“按照上帝的形象”形成的。但是一旦这些宗教来源被揭露，权利的观念会发生什么变化呢？当然，如果权利独立于宗教之外，许多问题就会突然变得困难重重——最显而易见的是，权利的承担者是谁（或什么）。如果没有共同的宗教基础来解决这个问题，人们如何就胎儿、动物或人工智能机器人的权利进行理性的探讨？但这并不意味着权利的观念会随着宗教信仰的变化而变化。对于世俗思想家来说，保持对人权的信仰，同时又充分意识到这种权利信仰起源的宗教背景，这是可能的——尽管很复杂。
另一个重要的观点是，本书没有将世俗化视为外部发展的影响（“科学世界观”的出现、需要新意识形态的社会结构的变化，或诸如此类的外部状态），而是从思想本身的内部视角来构建其叙事框架。一神论宗教面临着一个长期存在的问题。它们把世界呈现给信徒，认为世界是无所不能、无所不知、无所不包的神之造物。如果这不仅仅是盲目地相信上帝是善的（尽管人类还无法理解上帝如何是善的），信徒就必须对世界以及上帝在世界中的地位做出合理的解释，而这种努力——把信仰与理性结合起来——给一神论带来了巨大的困难。……
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