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| 編輯推薦： |
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本书论述儒教、佛教、道教各个哲学流派的产生、发展历程和思想及其代表哲学家的思想，使读者更好地了解中国哲学的发展历史。本书的分类既照顾了现代的学术分科，又照顾了中国传统文化的实际以及作者多方面的学术成就，内容丰富，便于研究者对比研究。同时，本书也是任继愈多年来的哲学研究心得，对各派哲学与当代中国文化建设的关系提出了自己的见解，对研究任继愈的思想极有助益。
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| 內容簡介： |
《任继愈哲学文丛》是国家社科基金重点项目“任继愈哲学文献整理与研究”的研究成果，搜集和整理了任继愈先生的全部哲学论著，内容涉及中国哲学史、先秦诸子百家、儒教、道教、佛教、秦汉以后至现当代各时期思想家思想、哲学文献整理等各方面，收录更加全面，其中部分论著未被已出版的文集和单行本收录，同时校勘了文字，按照论著内容分门别类，编为《中国哲学总论编》《天人之际编》《儒家与儒教哲学编》《道家与道教哲学编》《诸子哲学编》《宗教学与无神论编》《佛教哲学编》等7卷，共8册。
《天人之际编》从任继愈先生研究中国历史发展进程中影响较大的思想流派、思想人物等的研究论著中辑录文章200余篇，分为“哲学篇”“儒教篇”“道教篇”“佛教篇”“杂著篇”“自序篇”等6个部分。本书论述中国哲学史发展历程，儒教、佛教、道教等各派哲学的产生、发展历程和思想及其代表哲学家的思想。本书是任继愈多年来的哲学研究心得，内容丰富，可使读者更好地了解中国哲学的发展历史，既便于研究者对比研究，又有助于研究任继愈的哲学思想。
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| 關於作者： |
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李申，1946年4月出生，河南孟津县人。1969年毕业于哈尔滨军事工程学院原子物理系。1986年毕业于中国社会科学院研究生院世界宗教研究系，获哲学博士学位。2000年任中国社会科学院世界宗教研究所研究员、博士生导师，儒教研究室主任。2002年转任上海师范大学哲学系教授。现任中国无神论学会副理事长、国际儒学联合会学术委员。主要研究方向为中国古代哲学和自然科学、儒教和宗教理论。主要著作有《中国古代哲学和自然科学》《中国儒教史》《中国儒教论》《宗教论》《隋唐三教哲学》《简明儒学史》等。
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| 目錄：
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哲学篇
一、哲学的永恒主题——究天人之际
二、宗教、哲学与人生
三、中国与西方的安身立命之学
四、中国哲学史的特点
五、如何看待唯心主义
六、中国哲学发展历史和逻辑的统一
七、把问题提到一定的历史范围
八、中国古代哲学发展的地区性和多种文化的融合过程
九、详细占有历史资料
一〇、中国哲学的成长期
一一、唯物主义者与唯心主义者的互相转化
一二、哲学思想的继承问题
一三、继承以谁为主
一四、“微言大义”
一五、论阴阳五行说
一六、重视哲学与自然科学关系的研究
一七、古代神话传说中的唯物主义思想萌芽
一八、“文化影响衰减”现象
一九、文化遗产的增益现象
二〇、先秦两汉的哲学探索
二一、《易经》本义与后人的解说
二二、《周易》特点和研《易》原则
二三、《周易》研究的方法
二四、儒、道两家思想何以影响深远
二五、已具备了研究孔子的条件
二六、汉以后的孔子
二七、孔子的贡献和被后代的尊奉
二八、天文学与老子
二九、王夫之反对“道生天地”
三〇、不可替古人讲清楚
三一、发展观与老子研究
三二、《孙子兵法》中的哲学
三三、庄周的“回到原始”
三四、后期庄学：从天道自然无为到宿命论
三五、后期庄学：从相对主义到虚无主义
三六、后期庄学：无条件的精神自由
三七、庄周的绝对运动观
三八、虚静和游世
三九、释《庄子 齐物论》篇的“以明”
四〇、韩非的参验
四一、先秦哲学无“六家”
四二、司马迁论历史动力
四三、从汉代的神学经学到魏晋的思想解放
四四、魏晋南北朝的玄学、佛学
四五、玄学简论
四六、魏晋南北朝哲学概说
四七、王弼的“崇本息末”
四八、隋唐哲学概说
四九、李贽思想的进步性
五〇、如何看待中国古代哲学中的民族哲学家
五一 文化发展诸现象
五二、中国哲学的前途
五三、中国哲学的远景
五四、总结传统哲学，发展马克思主义
五五、美学是鉴赏之学
五六、美的范型、形式
五七、论“自然美”
五八、美学、艺术与宗教
儒教篇
五九、上帝、祖先崇拜及其演变
六〇、宗教变化的四种形式
六一、宗教学的基本问题——天人（神人）关系
六二、宗教产生的两个根源
六三、康德论上帝存在
六四、泛神论在宇宙观方面对宗教的破坏作用
六五、泛神论在方法论方面对宗教的破坏作用
六六、重视对儒教的研究
六七、具有中国民族形式的宗教——儒教
六八、宗教与中世纪
六九、中国哲学与中国的宗教
七〇、儒教的特点及其发展阶段
七一、三教合一
七二、佛教向儒教的靠拢
七三、三教合一与中国封建社会
七四、儒教与封建社会
七五、儒教的彼岸世界
七六、从儒家到儒教
七七、儒教个性与宗教共性
七八、儒教是人伦日用中的神学
七九、主敬、慎独与坐禅
八〇、儒教与国民性
八一、韩愈排佛
八二、韩愈的道统论
八三、佛教与儒教
八四、北宋儒教对佛教的继承
八五、从程门立雪看儒教
八六、朱熹论人性和求仁
八七、朱熹的格物穷理
八八、朱熹的天人合一
八九、事父事君也是妙道
九〇、朱熹的“天”
九一、白鹿洞学规的政教合一精神
九二、朱熹的宗教感情
九三、儒教的国教品格
九四、朱熹《四书集注》的特点
九五、《四书集注》的历史地位
佛教篇
九六、佛教与佛教研究
九七、佛教文化传播的势差现象
九八、佛教的本貌和变迁
九九、佛教的判教
一〇〇、天台宗的判教
一〇一、我们对佛教的态度
一〇二、从儒教经学到佛教经学
一〇三、南北朝佛教经学
一〇四、从玄学到般若学
一〇五、南北朝的社会和各自的佛教
一〇六、心性论是南北朝佛学的核心
一〇七、论中观学派
一〇八、中观学派“十八空”
一〇九、中观学派“八不缘起”
一一〇、关于《物不迁论》
一一一、关于《不真空论》
一一二、僧肇的《般若无知论》
一一三、慧远论“神”
一一四、慧远报应观的主体
一一五、慧远和鸠摩罗什关于“法身”的讨论
一一六、慧远的神和传统的鬼神观念
一一七、慧远的报应论
一一八、道生的顿悟说
一一九、道生“一阐提人皆得成佛”论的本土血缘
一二〇、《维摩诘经》与魏晋南北朝的社会心态
一二一、《维摩诘经》的佛国论
一二二 、《法华经》的“开佛知见”
一二三、《法华经》与观音信仰
一二四、《华严经》中的毗卢舍那佛
一二五、《华严经》的“一多相即”
一二六、《摄大乘论》的“八识说”
一二七、关于《大乘起信论》
一二八、隋唐佛教宗派与寺院经济
一二九、天台宗的“一念三千”和“三谛圆融”
一三〇、法相宗的根本观点
一三一、法相宗的“种子说”
一三二、法相宗的因缘说
一三三、法相宗的成佛论
一三四、玄奘的成就和国家的支持
一三五、菩提达摩论
一三六、弘忍的禅学
一三七、用禅宗的思维方法研究禅宗
一三八、神秀北宗禅
一三九、南北禅宗异同
一四〇、惠能南宗禅
一四一、宗密的禅法
一四二、超脱与成仁
一四三、敦煌本《坛经》
一四四、《中华大藏经》的校勘方式
一四五、论翻译
道教篇
一四六、道教研究的重要性
一四七、道教概述
一四八、道教的发展阶段
一四九、内丹学与心性论
一五〇、全真教与儒教
一五一、三教鼎立中道教的命运
一五二、汉魏晋南北朝道教概况
一五三、隋唐道教
一五四、宋元道教
一五五、明清道教
一五六、道家、道教以及对日本等国的影响
一五七、由道教衍生的民间宗教
一五八、论道书的编辑
杂著篇
一五九、《中国行业神崇拜》一书的特点
一六〇、《古代基督教史》的特点
一六一、整理古籍也要走现代化的道路
一六二、族姓之根与文化之根
一六三、从孔门说诗看孔子教学
一六四、思想家和政治家
一六五、文化发展的势差规律
一六六、精神文明的内容
一六七、中华民族善于吸收外来文化
一六八、正确对待传统文化
一六九、救亡与中国近代历届政权的寿夭
一七〇、我们应该求助谁
一七一、清除小农经济思想的影响
一七二、正确对待中医
一七三、人才的涌现与配置
一七四、人才的选拔与流动
一七五、创业人才与守成人才
一七六、武则天与宗教
一七七、武则天的皇位继承
一七八、韩愈的古文
一七九、书写工具与书法
一八〇、文化思潮与书法风格
一八一、 “南帖北碑”
一八二、隋唐书法
一八三、宋代书法
一八四、明清以来的书法
一八五、汤用彤先生尊重史实的治学态度
一八六、汤用彤先生的史学和史识
一八七、浩荡为学 高尚做人
一八八、虚往而实归
一八九、昂首天外 挥斥八极
一九〇、伟大而高尚的理想 深挚又悲苦的责任感
一九一、谈学术文章的写作
一九二、充实的伪书与空洞的真品
一九三、知人论世与为人处世
一九四、国子监祭酒与北大校长
一九五、北大的“大”
一九六、松公府旧北大图书馆杂忆
自序篇
一九七、追求——自我小传
一九八、学习用马克思主义研究中国哲学史
一九九、我对《老子》认识的转变
二〇〇、我的书斋
二〇一、对我影响最大的书
编后记
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| 內容試閱：
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一、哲学的永恒主题——究天人之际
人类自从脱离动物界，进入人类社会，关心的重大而根本的问题是探索人在自然界的地位、探索人对自然界的影响以及自然界对人的影响，也就是古人所说的“究天人之际”。
人类从生活实践中，认识了有关天象、生物、化学、物理众多领域的规律，从而驾驭它，使它为人类所用。自然界广大无限，自然科学的研究、发展也没有穷尽。人类本来是自然界的一部分。随着人类文明的进步，人类对自身的认识也逐步加深，不再安心归属于自然界，听从自然界的摆布，而要参与自然界的改造。人类自从认识了自身的存在和它的独特价值，就开始了对社会、对个人的作用进行探索。人类和自然界打交道，已有二百万年以上的历史。而人类认识自己，探索社会的成因，如何在群体中生活，建立人际关系的规范，最多不过几千年，因而表现得很不成熟。认识自然、驾驭自然，有时成功，有时失败，算一算总账，成功多于失败，才有今天的科技成就和文明生活。
人类认识社会、驾驭社会的历史比较短暂，经验很不成熟。它认识社会、驾驭社会，有时成功，有时失败，算一算总账，成功时少，失败时多。这是当前世界苦难、政治动乱的根本原因。
研究自然界，研究者可以置身局外，对自然界进行观察、追踪、改造，有时从中切割一部分放在特殊环境内来研究。研究社会，研究历史，这是另一种对象，研究者不能站在社会之外来观察社会，更无法使历史重演以供研究者再观察一次。研究者只能作为社会成员参与社会生活，从中对它考察、认识、体验、改造，再加上每一个人所处的社会地位不同，观察的角度不同。还有，研究者个人利害关系、研究者群体利害关系不能不影响着研究者的客观性、真实性，引出结论的倾向性。面对同一个社会现象，却难取得共识，仁者见仁，智者见智。
自从人类发现了历史唯物主义，使人们找到了一个有效的工具，用它来观察历史现象、分析社会现象，比没有发现这种工具以前顿觉开朗。但这一方法在全体人群中还没有引起普遍重视，有时还遭到抵制。比如，社会发展有没有规律？历史进程有没有方向？天下大势是分久必合，合久必分，还是周而复始？对社会、对历史的无知，与科技界对自然的改造驾驭的成就形成鲜明的对比。
人类近百年来科学技术取得了飞速发展，看来没有造不出的器件。科技领域好像四通八达，能上天入地，创造新品种、新材料，并向创造生命进军，但人类对自己的能力、局限、弱点，迄今所知甚少，甚至没有能力弥合亲手给这个世界造成的创伤。管天管地，却管不了自己。手中握有上千件核武器，自称能毁灭地球有余，本来为了吓唬对手，却被这种亲手制造的武器搅得不得安宁；能培育高产优质的农作物，面临过剩产品却束手无策，不会分配。
如何对待人与自然的关系，如何认真认识人的社会作用，如何处理人类之间的交往，民族与民族，国家与国家，千百年来，聪明才智之士提出过不少方案，无数的政治家、改革家提出不少设计方案，人类为了改革社会，曾付出过极大代价，甚至为之牺牲了千万人的生命。迄今为止，还没有发现十全十美、为人人所接受的最佳模式。
建设有中国特色的社会主义，是中华民族的创举，并已付诸实行。经过四十多年的实际操作，已取得很大的成就。最重要的，第一条成就是解决了全体人民的吃饭问题。古代号称盛世无过于汉唐，这两个朝代人口最多时达五千万，都没有解决人民的冻死、饿死的问题，灾荒之年还发生过人相食的现象。其次，改变了一百多年被凌辱、被压迫的处境，中国人民站起来了，屹立于世界大国之林，受到国际的重视。第三，中国有自己最基本的现代化的手段，迈出了向现代化进军的第一步，成为唯一的、最大的社会主义大国。
哲学上的永恒主题——“究天人之际”，在全世界、在中国都是一个薄弱环节，这就是学术上、理论上对自然界的知识较多，对社会（人）的知识却相对贫乏。社会改革、政治措施，各个民族、各个国家都有明显的地区差别和民族特性。社会科学有共同性，难处是如何把共同性与本民族的特殊性相结合。几乎没有两个国家完全相同，要各国独立探索。国家小，人口少，要学习，要改革，比较容易；出了差错，也容易纠正。像中国这样的大国，正在探索走自己的道路，没有现成榜样，前进的难度就更大。环顾世界各国，无论大国小国、强国弱国，遇到的麻烦，占首要地位的，是社会问题，是解决人们的各种关系。在人与自然的关系上，说到底，还是“天人之际”的老问题。
1994年
二、宗教、哲学与人生
佛教传入中国后，大量经典被译为汉文，人们看到了所描绘的世界比中国“六经”所涉及的要广大得多。佛书中对人的感情、意志、心理活动的描述，也比中国古圣贤相传的人性论丰富、细致、复杂得多。三世因果之说，更是中土人士前所未闻，听到后，莫不爽然若失。人类知识也在不断发展。日趋复杂的生活现实强迫人们回答一些带根本性的问题：社会为什么有灾难，人们为什么有富贵贫贱，世界是什么样子，应当以什么生活态度对待这个世界，人活着为什么，等等。任何一门具体的科学都不能回答这些问题，只有哲学和宗教有兴趣来回答。回答得正确与否是另一回事，但古今中外哲学家和宗教家都自认为有了正确的答案，只是两者所走的道路不同。哲学采取思辨的方法，宗教走的是信仰的道路；哲学从理性方面做出解释，宗教从感情方面以满足。就理论上讲，哲学和宗教各有自己的领域，但这种清楚的领域划分，只有当人们从中世纪的长期冬眠中觉醒以后才能认识到，才能获得哲学的完全的意义。中世纪的哲学还没有从宗教中独立出来，只是宗教的附庸。人类认识水平是科学水平的反映。科学水平低下（与近代相比），哲学无力给以合理的解释，不得不借助于宗教。哲学与宗教的界限今天也还有人没有完全划清，何况在古代？
1982年
三、中国与西方的安身立命之学
“五四”以后的中国哲学家们，接触近代欧洲文化和哲学，他们敏锐地感到中西哲学的性格是那样差异！我的老师熊十力先生一再强调，欧洲哲学只能给人以思辨的知识、逻辑的方法，却不能教人从躬行履践中获得安身立命的精神受用。真正了解中国传统文化的学者们都感到这种差别。差别是客观存在着。现在要指出的是，西方人并不是不要安身立命的地方，每一个有文化的民族，如果没有一个安身立命的精神寄托处，将是不可想象的。西方人把安身立命的境界寄托于宗教，把认识世界的任务交给了哲学。西方经历了产业革命，科学和生产力得到现代化，使哲学、科学有条件从宗教中分离出来；中国没有经历像西方那样的产业革命，长期停留在封建社会，哲学没有条件从宗教中分离出来，宗教仍然统治着哲学，两者划不清界限，这就造成了中国封建时代的哲学与宗教浑然一体的状况。西方中世纪的哲学也是大讲安身立命的，他们也要囊括宇宙，统贯天人以成圣成贤为目标。正如西方中世纪安瑟伦（Anselnus，约1033—1109年）所主张的那样，把信仰看作理解的基础，理解则可为信仰提供论据。其时，相当于中国宋仁宗到徽宗时期，约与周敦颐、二程、张载、邵雍同时。西方的托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas，约1225—1274年）所处年代相当于南宋理宗到度宗时期，约后于朱熹。西方的经院哲学也讲他们的“天理人欲”之辨、“身心性命”之学。真是“东圣”“西圣”若合符节。也有人喜欢把程、朱、陆、王与近代康德、黑格尔相比，“五四”以来，相沿成风。不同的社会发展阶段（封建社会与资本主义社会）拿来相比是不慎重的，不能从中得出什么可信的结果。也有人认为中国理学与印度佛教哲学相近，是由于都是东方人的思想。实际上，中印古代思想相近，是由于中国和印度的古代社会发展阶段相仿，印度和中国都没有正式进入近代资本主义社会就沦为殖民地和半殖民地。中印古代文化相近、相似，只是由于这两大民族的文化都带有“古代”特征。
1982年
四、中国哲学史的特点
中国社会历史大约有以下几个特点：
第一，奴隶制度不典型，但封建制度发展得相当充分而完善，封建社会维持得比较长久和稳定；近代资本主义力量则软弱，始终没有达到成熟阶段。
第二，始自奴隶社会的宗法制度，在封建社会里发展得较为完备，成为联结社会最重要的纽带，一直延续到近代，直到今天还有它的影响。
第三，中央集权下的多民族的大一统国家结构形成得早，统一的时间长，分裂不能持久。
第四，农民起义次数多、规模大；封建统治者在对付农民反抗和进行内部斗争中，积累了较丰富的统治经验。
中国社会历史的特点，给中国哲学史带来如下特点：
第一，封建社会的哲学历史最长。
第二，神学化了的儒学占有极大优势。儒教的思想基础是孔子所创立的儒家学说。儒家学说虽然是直接继承了殷周奴隶制时期的天命神学和祖宗崇拜的宗教思想发展而来，但是在先秦它还不是宗教，只是作为一种政治伦理学说与其他各家进行争鸣。由于这种学说强调尊尊、亲亲，维护君父的绝对统治地位，巩固专制宗法的等级制度，能够对劳动人民起极大的麻醉欺骗作用，汉代开始把它推崇为占统治地位的意识形态。为了使这种意识形态有效地稳定封建社会秩序，更好地发挥控制人心的作用，汉以后的历代封建统治者及其思想家们不断地对它加工改造，用政治手段不断扩大它的影响，使它朝着宗教神学的方向发展。他们进行了儒学的造神活动，把孔子偶像化，把儒家经典神圣化，到了宋代又吸收佛教、道教的思想，将儒家学说变成了体大思精的宗教神学。它在整个中国封建社会时期一直占据着正统地位，对于巩固封建制度和延长其寿命，起了十分巨大的作用。
由儒学发展为儒教是伴随着封建统一大帝国的建立和巩固逐渐进行的，曾经历了千余年的过程。这一过程中，孔子的学说共经历了两次大的改造。第一次改造在汉代。它是汉武帝主持、由董仲舒倡导的，这就是中国历史上所谓“罢黜百家，独尊儒术”的措施。汉代大一统的中央集权封建宗法专制国家需要一套在意识形态上和它紧密配合的宗教、哲学体系。董仲舒、《白虎通》借孔子的口，宣传适合汉代统治者要求的宗教思想。第二次改造在宋代。宋代统治者从唐末五代分散割据的混乱局面中捞到了政权，鉴于前朝覆亡的教训，要求强化中央集权的封建宗法专制制度，思想文化领域里也要有与它相适应的意识形态相配合，于是产生了宋代理学。如果说汉代董仲舒和《白虎通》的神学目的论是一种比较粗糙的宗教神学，经过第二次改造后产生的宋代的理学就精致得多了。它是儒、释、道三教合一的产物。它以儒家的封建伦理为中心，吸取了佛教、道教的一些宗教修行方法，加上烦琐的逻辑思辨的论证，形成了一个体系严密、规模庞大的宗教神学结构。它既是宗教又是哲学，既是政治准则又是道德规范，将四者融合为一体。理学的建立，标志着中国儒教的完成。
第三，有光辉的唯物论和无神论传统。中国哲学史上有许多伟大的唯物论者、无神论者和辩证法思想家，这是中华民族的骄傲。不过我们也不能过分夸大他们的贡献，比起资产阶级的唯物论和辩证法来说，他们的学说毕竟处在朴素、自发的水平，低了一个历史阶段。而且在儒教影响遍及全国以后，从唯物论者身上，或多或少都可以看到儒教（即中国特有的宗教神学）的烙印。这种历史的局限性，我们也要给以足够的注意。
1983年
五、如何看待唯心主义
人类从没有宗教到有了宗教，表明人类已经有了一个自己异化的精神世界。这个异化的精神世界，动物就没有。从不知道有宗教到产生了宗教，这应当看作人类的一大进步。动物没有宗教不必说，就连知识发育不成熟的儿童也没有宗教、迷信、鬼神观念。
宗教是如此，与宗教相伴而生的唯心主义也标志着人类的进步。进步不等于正确、合理，进步甚至带来新的灾难和罪恶。原始社会，不独亲其亲，不独子其子，共同劳动，共同分配劳动成果，没有剥削，没有压迫。但是这种局面不得不被新的生产关系所代替，终于由原始公社进入奴隶制。奴隶制带来了压迫、剥削、罪恶和阶级的苦难。
有些唯心主义（而不是所有的）提出的问题，是当时人类无力解答的。但能够提出这些疑难问题，标志着人类认识的前进，人类认识达到了新的水平。提问题，向唯物主义出难题，这种事实本身也反映出人类认识世界的水平的高低深浅。人类正是从生产及社会生活实践中不断发生问题、解决问题，提出问题、解答问题中不断前进着、发展着。这是人类认识史上无尽头链条。唯心主义（严肃的而不是任意的）的出现，不能简单地看作故意和唯物主义捣乱，它有时是人类前进道路上必须经历的中转站。
唯心主义在历史上起的作用有三种情况。第一种是以不符合实际的虚假的认识代替符合实际的认识，把认识引向谬误，造成倒退。这情况在哲学史上是大量存在的。第二种情况是发展了人类认识中的片面性。第三种情况是反映了先进的认识水平，提出了促使认识深化的问题，迫使唯物主义进行解答。这后一种情况，在哲学史上确实是存在的。不论哪一种情况出现的唯心主义，都不能正确地对待认识问题，他们的答案都是错误的。
也有人认为唯心主义应重视，因为唯心主义中有唯物主义因素，目的在于发掘唯心主义体系中的唯物主义因素；也有人认为唯心主义的体系中有辩证法因素，应取其辩证法，抛弃其唯心主义。以上这种看法，都认为唯心主义一无可取，应当抛弃。这种看法虽有道理，但不全面。我们要看到唯心主义出现的不可避免的必然性，更要看到唯心主义产生的客观性。我们哲学史工作者的任务，是面对一切哲学史上出现的千奇百怪的现象，分析它，解剖它，剔除其糟粕，吸取其精华。这是一个加工厂，要付出创造性的劳动。我们不能把辩证唯物主义的基本原理当作驱神赶鬼的符咒，把唯心主义的鬼怪赶跑就算完成使命。何况辩证唯物主义并不是符咒，唯心主义也是赶不跑的。
1980年
六、中国哲学发展历史和逻辑的统一
中国哲学史中唯物主义发展的道路，也表明是按照逻辑与历史的统一这一规律进行的。最早的唯物主义形态是元素论的朴素唯物主义，它只说明了一个万物构成的问题，是针对唯心主义的上帝创造世界说的。因为它还处于朴素唯物主义的第一阶段，它解释的范围以及解释的方式都比较简单。《易经》用阴阳说明万物的起源，据后人的解释，说它是“近取诸身，远取诸物”而产生的这种观念。“近取诸身”，就是取自男女两性的生殖行为；“远取诸物”，就是受到禽兽牝牡的生养过程的启发，而概括出来的通过阴阳产生万物的道理。后来《易传》以天地比作父母，水、火、山、泽、风、雷比作六个子女，也是较原始的朴素的思想。这些思想，只能出现于人类的认识史的初期，它和春秋以前的生产水平、科学知识发展水平相适应。用五行说、阴阳二气说，以说明世界万物起源的元素论只能出现在商周。
唯物主义有了更进一步的发展，进入精气论的朴素唯物主义阶段。这是对上帝创世说的进一步系统的驳斥，并提出了“道”“精气”“气”等范畴。后期墨家提出“久”（时间）、“宇”（空间），《易·系辞传》提出了“乾”“坤”，韩非提出了“理”作为“道”的范畴的补充。
精气论的朴素唯物主义不只对世界的构成有所说明，还进一步对于世界的变化，身体与精神的关系，人的本性、善恶、美丑都有所探索。在形式逻辑方面，提出了“名”“实”“类”“故”“譬” “侔”“援”“推”等思辨方式。这一时期还开展了“坚白”“同异”的辩论，这些辩论涉及概念是否可以脱离事物而单独存在等哲学和认识论的根本问题。而这一系列的哲学范畴和哲学问题，远非元素论的朴素唯物主义所能设想的。这些思想，不可能出现在春秋战国之前。它是思维发展的逻辑所规定了的，也是历史发展所规定了的，其先后不能易位而倒置。
两汉到唐末，阶级斗争的经验又丰富了，科学水平又提高了，也就是说人类认识的水平比先秦有所提高，于是出现了元气自然论的朴素唯物主义，提出了形神关系的“质”“用”范畴。魏晋时期的唯心论被迫放弃了目的论，提出“本末”“有无”等唯心主义本体论的范畴，硬要论证在万物之上之后还有一个永恒、超越的精神的本体。这种唯心主义的本体论只有在魏晋时期，神学目的论被打垮之后才可能提出。老子也讲到“有”“无”，但老子的“有”不是王弼的“末”；老子的“无”是物质性的“道”或“气”，并不是王弼讲的本体。唯心主义本体论给上帝找到一个替身。如果人格神不打倒，目的论不遭到有力的驳斥，就没有必要给上帝找替身。“本末”“有无”这些范畴的提出，是魏晋时期唯物主义与唯心主义在新的斗争形势下的必然产物，也说明逻辑与历史的统一。
北宋以后，中国朴素唯物主义进入最后阶段，即元气本体论的阶段，于是提出了“体”和“用”、“道”和“器”、“太极”“理”和“气”“心”“性”“情”等等范畴。
到了近代中国资产阶级兴起，虽然由于他们的软弱，没有来得及形成自己的完备的唯物主义哲学体系，但是他们受到了西方近代资产阶级的哲学和科学的影响。鸦片战争以后，资产阶级唯物主义开始脱离朴素唯物主义阶段，进入机械唯物主义的阶段。当时的唯物主义者，已不再用什么“元气”作为万物的本体，而是吸取了西方近代自然科学的假说，认为“以太”“电气”为万物构成的基础。孙中山也讲到“太极”，但他对“太极”也给予近代科学的新解释。像谭嗣同、孙中山所提出这些新范畴，绝不是封建学者在近代科学以前所能设想的。
1964年
七、把问题提到一定的历史范围
历史唯物主义要求我们把所研究的问题提到一定的具体历史范围之内，努力还其本来的历史面貌。
“五四”以后，中国文化与西方文化有了大量、广泛的接触，无疑给中国哲学史的研究打开了眼界。但是在我国学术界过去缺少现代科学方法的长期训练的传统，借鉴西方本来是件好事，搞不好，流弊所及成了依样画葫芦，生搬硬套。先是生搬西方资产阶级的，后来又生搬苏联的。实际效果证明，这种方法无助于弄清哲学史的本来面貌，反而增加了混乱。我们不能按照西方哲学史的图式来写中国哲学史。老子的“道”绝不同于黑格尔的“绝对理念”，王阳明的心学也不能与贝克莱的主观唯心论相比附。老子和王学属于封建时代的哲学体系，贝克莱和黑格尔属于资本主义时代的哲学体系。把不同时代的哲学强拉在一起机械相比，就是犯了不知类的错误。即使是时代相同或相近，中西的具体历史条件也有差异。孔子不是苏格拉底，孟子不是柏拉图，荀子也不是亚里士多德。不顾中国和西欧古代的历史特点，强行比较，不是一种科学的态度。
我们也不能强使古人穿上时装。孔子是春秋末期的思想家，他不是汉以后封建统治者塑造的“孔圣人”，更不是“四人帮”笔下的“孔丘”。封建时代的正统思想家标榜尊孔，实际上他们并不尊重历史上的孔子，而是把孔子任意改造打扮，名为尊孔，实则用孔。如果说封建地主阶级把孔子当成一面旗子，以此来整肃人心，那么林彪、“四人帮”则把孔子当成一个靶子，用以影射、攻击革命家。他们的用意都不在研究历史，而在施展政治策略和手段。无论是正统经学的尊孔，还是影射史学的骂孔，现在都已成为历史陈迹，都不能引起研究者的兴趣。应当指出的是，一个哲学史家怀着善良愿望的借古喻今，同怀着鬼蜮动机的影射史学，作为历史研究的方法都是不足取的。这样的做法，不可避免地要用主观的好恶去涂抹历史，既歪曲了历史的真实性，也破坏了历史科学，只会引起思想上的混乱。我们不能根据今天某种需要去塑造古代哲学家的形象，不论这种实际需要是否正当。实际需要是经常起变化的，而历史是不能改变的。历史事实是不应涂抹，也涂抹不掉的。否则，我们和实用主义就划不清界限，哲学史的研究就不成为科学。我们只有在揭示历史上客观存在的规律性的前提下，才能正确总结历史经验教训，绝不是任意截取或歪曲历史资料以满足眼前的需要。还有，彻底的唯物主义者只需要老老实实地做事，明明白白地讲话，毫不含糊地表明自己的观点，不需要戴着古人的脸谱、穿着古人的服装，来演出历史的新场面。
1983年
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