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編輯推薦： 这本书原为作者在海外求学时写下的博士论文，后由经她亲自翻译回中文，同时又增补了一些内容，融合了西方宗教、哲学、思想史等诸多背景，带来一种贯通的独特视角。 中国的传统文学批评把“自然天成”“道法自然”等看作是文学创作的典范性审美标准。本书则挑战了这种传统中肯定“自然”的批评方式，提出“自然”与“人为”之间的绝对矛盾，人对“自然”的追寻犹如西西弗斯无休止的劳动，永远不能达到目的，但恰恰是这种永恒的徒劳，凸显出文学创作的超越性价值，而苏轼恰是这种超越性的生动体现。 內容簡介： 在中国古代文论中，“自然”几乎是文学的最高标准：写得好便是“自然流露”“道法自然”，可人真的能完全融入自然吗？本书以苏轼为切入点，对这种传统看法提出了挑战——人对自然的追求，或许永远无法真正抵达，但正是在这种永不停歇、注定徒劳的追寻中，人的价值能得以凸显，苏轼的创作即是这种写照。 本书讨论了苏轼文学创作背后的佛、道等思想资源，又以苏轼对牡丹和名石的吟咏来阐发对自然美的争辩，最后落在他晚年和陶诗及丹学上。把苏轼几经贬谪的命运与各种带有象征性的意象联系在一起，展现了苏轼的审美、创作以及他在有限的肉身与无限的自由之间的挣扎。 關於作者： 杨治宜，江西宜春人氏，德国法兰克福大学汉学系教授。曾就学于北京大学、普林斯顿大学。致力于探讨诗学与其他智识领域之关涉。近年来的研究主要从政治思想、革命美学、文化记忆和数字技术角度，讨论中国现当代文学内部的古典诗词以及数码空间的华语古典主义。 目錄： 再版序 中文版序 柯马丁 自序 导言 2016年2月20日，瑞士巴塞尔 否定的自然 艺术与自然 苏轼：一个天才的神话 第一章　诗心如镜 风格、诗人与道 一位青年僧人的艺术教育 僧诗及其批评 诗歌作为“方便法门” 结语：言说无言 第二章　制造“自然” 艺与“学” 坐忘与解脱 雪堂与“似境” 结语：通过有限，抵达不朽 第三章　名花的挑战 自然美学 花解语 佛寺牡丹考 “色”与道德 结语：面对绝对自然的独白 第四章　雄辩的怪石 无用之用 用之无用：砚石之例 文人经济学 结语：“非人”而人 第五章　回归内在的乌托邦 尚友古人 隐喻的山川 诗歌的民族学 怨诗 桃花源与内在乌托邦 归去来 结语：通过陶潜，抵达自身 第六章　逍遥的肉身 作为业余爱好的丹学 阅读命运 龙虎铅汞说 白鹤峰上的道人 撤出自然 纵身见在 结语：妥协此在 跋 参考文献 內容試閱： 再版序 这本在博士论文基础上改写成的小书，问世十年之后，不知不觉居然要再版了，欣喜之余，诚惶诚恐，唯恐辜负读者们的厚爱。同时也不免有些羞愧：毕竟，自从博士毕业以后我研究的主要方向就从宋代转向了现代古典诗词，不再敢觍颜以苏轼学者自居了。所以这次再版，除了标题之外，再无润色修改，真有新瓶旧酒的嫌疑呢。 尽管不再做苏轼研究，这些年来我并不曾忘记东坡。相反，“苏轼”仿佛渐渐成了我借以思考自身境遇出处、理清万象纷繁的一种方法。去年衣若芬教授要出版大著《第一次遇见苏东坡》，请若干同好分享自己与东坡的故事，我也借此因缘，想起一件往事。 我曾经在梦里见过苏轼。中文版《“自然”之辩》出版前的某个夜半，我忽然到了一座青葱高耸的山上，见大学堂，学生读书，音声琅琅。堂上的先生，俨然就是东坡。我压抑住激动的心情，等到课后，恭敬地走到堂 前说：“先生，可见到您了！”东坡只是微微一笑，如同旧识，说：“我们出去走走。”我们一前一后散步到山顶，随即不知为什么，在清风里，相拥跳起了阿根廷探戈。 吾不复梦见东坡久矣，却常常想到这个梦。写东坡的这本书，是我的第一本，也许也是毕生最幼稚最纯粹的著作。我的研究从北宋转到了近现代，写作的笔触与调性变得更加沉重黑暗，生活当然也牵涉了更加复杂的人事政治。苏轼于我的意义，也悄然变化着。在面对困难抉择的时候，我有时想：“东坡会怎么做？”许多话他本可以不说，许多事他本可以不做，许多人他本可以不得罪，但恰恰是那份知其不可而为、不患得患失的天真， 成就了天才以上的东坡。这世界上天才常有，不得意事也常十之八九，而东坡的不可及处，也许恰在他知道什么值得追求、什么不争也罢的清醒吧。 这段文字，是2024年4月份写的。此后的一年，世易时移， 风云变幻，我有时候想，其实北宋熙宁年间，又何尝不是“祖宗之法”面临外来和内部的严峻挑战，有效性遭遇质疑，导致在某些有识之士看来，一切价值都必须重估的时代呢？苏轼所主张的，也可以说是在保守与激进之间，去意识形态化的第三条道路。但这条崖顶上的小径又何尝不因为不够纯粹而左支右绌，岌岌可危呢？有道德感者，大凡喜欢纯粹，反感调和，所有在危机时刻主张调和的声音总不免机会主义的嫌疑。但也许有时候，是否有原则有底线的调和也是勇气呢？划定这条底线，乃是大智大难。东坡的底线，大约就是什么是真正有利于国计民生的“行动真理”吧。如果公共生活不能容许他不触及这条底线，那么他宁可选择流放，在文明与政治的边缘生存。他用诗歌所书写的自我“真实”，因此具备了在正史之外，注解历史、消解历史、重写历史的力量。 再说一句题外话。“真实”（authenticity）真真是个复杂的概念。最近让我思考的，还有社交媒体时代，民主政客的“真实”问题。我们生活在后英雄的历史时期。由于数字传媒所赋能的即时交流能力，选民们日益希望看到一个“真人”，而对各种传统传媒手段包装起来的“假人”（道德完人）充满怀疑。结果就是政客们通过“不装”的短视频、别字连篇的推特文、口无遮挡的公开讲演来表演自己的“真”。但正如我们凭什么要买票看邻居三岁小孩蹦蹦跳跳一样，政客凭什么能靠“真实” 掌握国家命脉呢？我在书中提出，一位芭蕾舞蹈家举手投足之间流露的“不经意”的美，乃是通过千锤百炼所习得的内在化的形式。同样，苏轼所追求的艺术和伦理的自然，是需要通过不懈的练习和修养，在临场（譬如在复杂局势下做出判断）一刻“坐忘”实现的辩证自然。那么儒家“内圣”的道德修养功 夫，是否能与民主政治家的“真实”相结合，达成一种德性政治与民粹政治之间，危崖窄径上，道心惟微的平衡呢？ 这堆杂七杂八的问题，自己也没有头绪，丢给读者。感谢三联，也感谢已然内化成我心中一种声音的苏轼，容许我此刻用这样潦草的形式，表达自己混沌的思维宇宙里一帧切片的真实。 杨治宜　　 2025 年3 月21 日，法兰克福　　 3 月26 日改定 回归内在的乌托邦 苏轼的和陶诗 文丨杨治宜 （选自本书第五章） 罗浮山下的惠州，依山带水，是一个僻静而民风古朴的小城。1094年秋冬之际，饱经宦海沉浮的苏轼再度遭到贬谪度岭来此，如一颗明星斗坠于蛮瘴之野。他觉得自己的一生也行将走到终点。次年春三月某日，去惠州白水山瀑布沐浴之后，他倦而昼眠。黄昏半睡半醒之际，儿子苏过诵读陶潜《归园田居》的声音，清清朗朗，透户而来，他忽然想起自己在扬州出守期间偶然写作的《和陶饮酒二十首》，仿佛领悟到了命运的提示，因此慨然决定从《和陶归园田居》开始，尽和陶诗。[1]“归”字暗示出命定的轨迹、目的论的方向，因此这一偶然的起因似乎带有了必然的意义。他“尽和”的意愿终于在流放儋州期间完成了。在1100年苏轼流放结束后不久便面世的四卷本109首和陶诗，[2] 成为一个具有文学史意义的事件。这批诗歌不仅为两位典范诗人形象的塑造（与再造）做出了贡献，也促成了中国诗歌美学向平淡素朴的转向。 西方学界目前主要关注的是苏轼在陶潜经典化过程中的作用。过去十年里，有三本关于陶潜的英文专著面世，其中多少都注意到了苏轼和陶在陶潜接受史上的影响。通过苏轼的评论与效仿，陶潜的形象发生转变，开始被视为举止自发、自然的“得道”者，而不仅是个行为放诞的中古隐士、一个纵饮无度的酒徒。[3] 本章拟从另一个角度出发，试论苏轼和陶之于苏轼的意义。我提出，苏轼对陶潜形象的积极转化与认同都是为了克服绝望、困窘与死亡之暴政的阴影。“和陶诗”表面上的平静因此根本上是矛盾的，是自我说服的结果。如艾朗诺所注意到的，流放中的苏轼有意避免穷愁自怜，尽管在他的诗歌里，“我们发现对满足于新环境的某种强调，这是陶潜原诗所未有的。”[4] 这种强调恰恰昭显了他们之间类比的勉强，这一点苏轼的同时代人就已经看到了。如苏辙在《子瞻和陶渊明诗集引》中提到的，“渊明不肯为五斗米一束带见乡里小人，而子瞻出仕三十余年，为狱吏所折困，终不能悛，以陷于大难”。[5] 也就是说，陶潜小受折辱便挂冠归隐了，而苏轼历经宦海沉浮，始终没有离开官场，哪怕贬谪，也还是在“系统内部”，二人出处之“迹”判然。为了给他的自我认同辩护，苏轼将“归”重新定义为向内心率真状态的回归，而这一状态是不受外界境遇影响的。陶潜的挂冠因此被视为其天性流露的表现——苏轼认为他放逐的原因也恰是一样，是他不屈个性所必然导致的。以此而论，他们不仅都“回归”到与大自然共处的率真生活状态，而且他们得以“回归”的原因也只有外在差异、而实则都是举止率真“刚拙”的结果。他们的差异因此不是“选择”（陶潜）与“被迫”（苏轼）之别，而仅仅在于陶潜的回归更早、更决绝、更彻底。因此，苏轼应该而且能够摹仿这一逸民的典范，完成自己的回归之路。 但苏轼似乎并没有注意到另一层反讽。当他试图通过陶潜的诗歌经历自己的放逐时，南方蛮荒的风景便丧失了其直接性，而成为庐山脚下陶潜秩序尽然的田园之倒影。换言之，苏轼在隐喻的意义上把蛮荒的自然驯化成为中国的腹心之地。在北宋，惠州、特别是儋州代表了中国文明的南部边缘。苏轼对当地蜑、黎少数民族的描述流露出强烈的汉族中心观。孤独、文化疏离感和物质贫乏常常折磨着衰老的诗人。追和陶潜的田园诗因此成为与直接环境拉开距离、将它审美化的手段，使之折射出另一片相当不同的文学风景。在这种意义上，苏轼的“回归自然”同时也是他从未曾驯化的原始自然的撤退，撤入了一片居住着熟悉的伦理典范的文化风景。同时，作为迁客，他也在陶潜诗歌中发现了一种允许他表达政治异议的模式。疏离了直接的物质自然、也疏离了遥远的政治中心，加之他期间对道家丹术日益浓厚的兴趣，使得他重新发现了一个“桃花源”。它不再像陶潜原诗所描写的那样处于外部世界的某个秘密角落，[6] 而是成为一个内在乌托邦，具有鲜明的丹学洞天色彩。最后，如他对《归去来兮辞》的改写所显示的，他向南海放逐的不归之路被转换成“归家”之旅，即向内心自然状态的回归。 阿什默尔[Robert Ashmore]提出，陶潜的接受史具有相当独特性（或许只有屈原的例子相仿），他的诗文的地位“被无数后代的读者兼作者们不断提升，他们受到激发，以这位文学先祖的声音来创造新的诗歌，从而共缅这位先祖” 。这种自觉的摹仿与认同形成为一个历时性的文学交游圈，其中的成员不仅怀具共同之“志”，而且还音声相和。 苏轼是一个有着自己独特声音的诗人。他汪洋恣纵、雄才博喻、好辩而多奇的文风被敌友都指为“好骂”、“巧”抑或“华丽”，这与陶潜的平淡文风绝不相类。即便是“和陶”诗里，他也是“敛才就陶、亦时时自露本色”[纪昀（1727—1805）语]。苏轼的诗句常被发现比陶潜的原诗更加聪明、有技巧、戏剧化。如元好问（1190—1257）所谓：“东坡和陶、气象只是东坡。”但尽管有这些明显差异，苏轼晚期诗歌的确在陶潜影响下发生变化。它更加收敛，有时似乎刻意如此。需要注意的是，如第二章所所述，苏轼认为“平淡”的美学风格乃是掌握最高的文学技巧之后的返朴归真。所谓“平淡，绚烂之极也”。通过晚年有意效法陶潜，苏轼的实践表明“平淡”并非简单意味着艺术匠心的缺席，而是有节制的审美表面，底下潜藏着最高的技巧和力量。效法陶潜即“回归陶潜”，也就是说一位能够达到极度铺张繁复的作者有意回归的风格极简主义。 然而使得苏轼效法的动力并非仅是陶潜诗歌的文学价值，而且同样（如果不是主要）也是他对陶潜诗歌人格的仰慕与认同。他对陶潜的“性格弱点”也感同身受，即所谓“性刚才拙、与物多忤”。如前所述，他强调自己之未尝归隐不过是外在的“区区之迹”，不足以为人格判断之根据。苏轼暗示，尽管出处之迹不同，他与陶潜共享同样的刚拙之性，而这点也决定了他们的人生选择。 就苏轼而言，这种“选择”似乎并非完全自愿。他的屡屡流放系北宋中期新旧党争的结果。然而苏轼称自己“性刚”，暗示出他所受的苦难并非仅是由于命运弄人，而且更重要的是自己的性格所致。为自己的苦难承担责任，这赋予了苏轼以某种权力和主动性。只有当他宣称自己具备选择的权力，苏轼才有可能凭某种意志魔法从放逐奔向自由。逆境成了机会。物质困窘被看成他采用道家养生服食法的条件，便利了他对长生之术的追求。社交的孤独也同样帮助了他从大量古圣先贤中遴选自己的密友。陶潜和葛洪因此被他召唤来形成新的“三士”；他将“携手葛与陶，归哉复归哉！” “归”暗示出单行的轨迹。他因此不再是无常命运的牺牲品，而是命运的主人，能够不受仕途沉浮影响，稳定、逐步地朝向简朴自然的原初状态回归。 尽管这幅图景暗示出某个事先设计的方向，苏轼之前的作品并没有让人预见到这种在文学风格和生活方式上的“回归”。他第一次有意效法陶潜是在1081年黄州流放期间所写的《东坡八首》，纪念他这段时间的躬耕生活。只有在11年后，作为扬州太守的苏轼才写了《和陶饮酒二十首》。他自称渐入老境的自己开始沉迷一种微醺的状态——更确切的说，因为酒量不高，是“空杯亦长持”。但这次的和陶像是一个孤立事件，并没有显示出系统的计划，如果不是由于后期流放期间的有意和陶，很可能就此中断。只有通过晚年的这种系统努力，他早年偶然的效陶、和陶才被纳入了回顾性视野，获得了目的性意义，成为尚未充分发展的某种秉性的先兆性流露。他晚年的放逐也因此具有了必然性，既是他自然秉性的结果，也是完成他“回归”的条件。 通过和陶诗，苏轼开创了中国诗歌的一门亚文类：“追和”。正如他向子由宣布的：“古之诗人，有拟古之作矣，未有追和古人者也。追和古人，则始于东坡！” 严格说来，苏轼之前的诗人亦间有追和之作，不过这些只是偶一为之，没有达到身份认同的高度。酬唱之兴，始与六朝。通过酬唱，诗人把他们的友谊昭示于众，召唤整个文学共同体、乃至后世读者来做见证。中唐，白居易和元稹（779—831）的交谊及广泛唱和使得二人齐名，史称“元白”，而“元白体”亦随之而兴。自此，酬唱每被诗人用以发扬他们共有或类似的风格和诗学主张，例如“欧梅”“苏黄”，以至于某些较小的诗家有意通过反复唱和来塑造“齐名”现象或者文学团体，例如晚唐的“皮陆”和宋初的“九僧”。因此，苏轼对陶潜的大规模唱和可以被纳入这一传统之内，被视为有意创造自己的文学名侣的努力。而如果其他案例乃是先有现实友谊、后有文学酬唱的话，苏轼则颠倒了先后关系，通过他单方面对陶潜的酬唱塑造了一种文学精神交谊。 此外，诗歌唱酬根本上是具有社交性质的，常在雅集上作为消遣写作。到北宋时，它的写作者已经包括了下至僧侣、上至朝堂的社会各阶层。如果我们把某人著作里某一时期的唱和诗忠实记录下来的话，它将成为我们了解此人这一时期内的社会活动的记录和指南。苏轼现存诗歌的大约三分之一的标题都有“和”“酬”“答”等字样，明显是酬答之作。他与同时代人的唱和诗在任京官期间达到最高，在三次流放期间最少。因此在晚年流放诗歌里，对陶潜诗的阅读和追和可以说弥补了他文学交游圈的疏离，安慰了他的孤寂。 通过有条不紊地尽和陶诗，苏轼召唤了古人知音的陪伴，而这也服务于某种意识形态功能。没有人会（或者能够）尽和某位同时代诗人的作品。相比之下，苏轼的尽和陶诗把他们的关系从友谊提升到“近乎认同”（田菱语）的境界。此外，与同时代诗人的唱和常常可能是为面对面的社交场合下的礼节所迫，而追和古人则是完全自愿的选择，打破时间和空间的限制。这种选择因此被赋予界定楷模[role model]的意义，后者的文学成就、道德高度都是仿效的对象。 苏轼的仰慕在始自唐代、完成于北宋的陶潜的经典化过程中具有重要分量。田晓菲讨论了关于《饮酒?其五》究竟是“悠然见南山”还是“望南山”的公案，认为宋前各版本表明原诗很可能是“望南山”，但自从苏轼断定“见南山”才是“境与意会”的妙文以来，“见”成了权威的版本。苏轼的定夺（如果不是自我作古的话）乃是基于“见”字的非意向性，因此改动之后，陶潜的行为似乎完全自然而然。 田菱也相似地注意到了苏轼如何有意无意地误读了陶潜诗，以支持他的结论，即陶潜已经真正得道；这一见解与唐人批评不同，但得到了多数宋代读者的赞同。 我们不妨说，当苏轼自我等同于“陶潜”时，他所等同的乃是自己塑造的偶像；这一偶像不同流俗的行为并非出于一时冲动，而是彻底符合他对举止自然的理念的追求。被经典化之后，陶潜不再是在文学史边缘游荡的放诞个人，而是——用柏士隐[Alan Berkowitz]的话来讲——代表了中国文化伦理理念核心的“道德英雄”[Moral Hero]，他的行为一以贯之地表达了尽合于“道”的真诚动机。通过尽和陶诗，苏轼暗示了自己的情况也相类似。 [1] 见苏轼，《和陶归园田居六首并引》诗序，载：《苏轼诗集》，卷三十九，页2103—2104。 [2] 这部《和陶集》在宋代极为流行，一再翻刻。现存最早木刻本藏台湾“国立”图书馆，是北宋末杭州刻本，参见刘尚荣，《苏轼著作版本论丛》（成都：巴蜀书社，1988），页24—33。 [3] Tian Xiaofei， Tao Yuanming & Manuscript Culture: The Record of a Dusty Table (Seattle: Univ. of Washington Press， 2005)， 4-6， 31-44， and passim; Wendy Swart， Reading Tao Yuanming， 87-90， 200-04， 210-211; Robert Ashmore， The Transport of Reading: Text and Understanding in the World of Tao Qian (365-427) (Cambridge， Mass.: Harvard University Press， 2010)， 245-246. [4] Ronald Egan， Word， Image， and Deed in the Life of Su Shi， 234. [5] 见：《苏辙集》，后集卷二十一，页1110—1111；《苏轼诗集》所收本文又题为《东坡先生和陶渊明诗引》（卷三十五，页1882—1883）。 [6] 陶潜，《桃花源记并诗》，载：《陶渊明集笺注》，卷六，页479—480。

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