新書推薦：
《
生命的法则（2026年版）
》
售價：NT$
561
《
守护我们终将衰退的大脑：阿尔茨海默病防治全书 （一线医生写给中国家庭的阿尔茨海默病防治指南）
》
售價：NT$
301
《
精准表达：一说就懂的四句沟通术
》
售價：NT$
305
《
愤怒的葡萄（陈宗琛译本；美国版《活着》，一部扎根生活的人间史诗）
》
售價：NT$
337
《
鲁迅与抗日战争--启蒙与救亡（鲁迅文化基金会丛书）
》
售價：NT$
398
《
2045：AI改变人类未来的十大趋势（揭示未来二十年超级震撼的科技变革全景图）
》
售價：NT$
347
《
新知文库精选·骆驼来自何处：外来入侵物种的故事与科学
》
售價：NT$
352
《
沟通：终身原则（第八版）
》
售價：NT$
1010
|
| 內容簡介： |
|
《意义与经验：文学符号学的现象学研究》从现象学的角度考察文学符号学，是国家社科基金项目“文艺符号学的现象学基础研究”的结项成果，旨在通过分析主体意义经验的基本结构，澄清文学文本作为经验对象的本质特性。《意义与经验：文学符号学的现象学研究》刻画了文学对象作为符号文本、审美对象和主体间性事件的三重面相，力图提升作为意义哲学的符号学对普遍文学经验的哲学解释力。《意义与经验：文学符号学的现象学研究》的阐释有助于推进对传统文学的哲学理解，并有助于读者从哲学角度理解在诸新兴媒介挑战下出现的种种全新文学现象。在本《意义与经验：文学符号学的现象学研究》，文学符号学不再仅仅是语言学的一个分支，而是一种更基础的文学哲学。
|
| 目錄：
|
|
目录“当代中国文化符号学研究丛书”序 i文学作为经验：论辩式的导论 1第一章 言语经验与语言结构：现象学的路径 8第一节 经验构造作为意义给予 10第二节 侧显与在场性 16第三节 含义意向与表象 20第四节 作为言语的符号学的现象符号学 25第五节 语言沉淀与言语经验 29第六节 杜夫海纳的表象与感知理论 36本章小结 40第二章 外在于含义感知：指称与指示 42第一节 外在于表达的指称对象 42第二节 对表达和对指称对象的意向行为 48第三节 指示与指称 52第四节 几个关键术语的辨析 58第五节 指示与指称中的在场与不在场 65第六节 组合段的指称与指示功能，及其认知性质 68第七节 拉康的隐喻与转喻：术语辨析 73本章小结 83第三章 文学经验的背景：自然操劳态度中的意向经验 85第一节 现象学传统对文学的理解 85第二节 情感行为及其身体特性 91第三节 操劳行为中感知的隐身 98第四节 交流指号作为工具 104第五节 领会与操劳及其符号学面相 111本章小结 115第四章 自我、身体与言说 117第一节 认识论基础：自我现象学 118第二节 自我的具身 123第三节 具身自我的符号生成 128第四节 人格自我、象征秩序与操劳－指示的世界 136第五节 象征秩序与权力：以拉康的俄狄浦斯情结理论为例 141第六节 象征秩序的形成方式：以神话理论为切入口 146本章小结 151第五章 审美经验作为非指示的经验 153第一节 非指示的审美经验：杜夫海纳的思路 157第二节 阐释，或曰去审美的阅读 163第三节 审美经验的身体性与静观问题 167第四节 指称、指示与拟对象：英伽登对文学经验的理解 176本章小结 187第六章 审美经验与文学经验的时间性 190第一节 源初情感作为构造经验 192第二节 审美经验与执态的层级关系 195第三节 审美经验与艺术框架 199第四节 框架知识与框架经验 203第五节 源初情感的充实及落空 207第六节 再构造与抬头阅读 211第七节 线性叙述与神话秩序 219第八节 阐释符码理论作为时间现象学 223本章小结 226第七章 义素、双值性与身体的律动 228第一节 审美情感与操劳情感 230第二节 文学语言作为神话的反面 235第三节 文学情感经验及其感知层面 242第四节 意素或意素符码 247第五节 诗性语言的转喻展开 258第六节 修辞隐喻作为转喻展开 263第七节 文学能指节奏的生存论刻画：以伍尔夫为例 268本章小结 277第八章 文学经验中的主体间性 280第一节 交流与不可即的他者 283第二节 操劳中的面容与现象学的交流伦理学 286第三节 他者的深度与作品的深度 292第四节 交互主体符号学与作者问题 304第五节 “作者之死”中的主体间性 309本章小结 315结语 320参考文献 325
|
| 內容試閱：
|
|
文学作为经验：论辩式的导论 “文学是一种经验”是本书的逻辑起点与贯穿性线索。本书的理论目的，*先是论证这一命题；更重要的是，本书意欲描述文学经验的本质结构，并且试图为文学符号学寻求现象学式的哲学基础。正是在这个意义上，本书才是一次现象学和符号学的“历险”。本书是一项现象学研究，因为埃德蒙德？胡塞尔（Edmund Husserl）以来的现象学哲学*先是对主体经验结构的先验分析；本书的研究是符号学的，不只是因为文学*先是言语－符号文本，更是因为关注着文学现象的现代符号学思想也是关于主体和主体经验的学说。在思想立场上，本书*先是经验构造论的：根据这种立场，对象的特殊本性由与之相对应的经验样态所构造；这意味着，文学研究一般考察的对象—亦即因为各种各样的原因可以被称为“文学作品”的特殊言语文本—的本性，总是由面对着、阅读着、把握①着此类文本的阅读经验所“决定”的，即使这种“决定”没有物理的、因果的意味。 看起来，本书似乎试图回到在今天看起来已经颇为古老的“文学性”问题，亦即，笔者会论证文学经验与其他经验有着本质的不同。但是是否果真存在着一种本质的“文学性”，在今天看来颇成问题。特里？伊格尔顿（Terry Eagleton）指出，英国人从19世纪开始才把“文学”等同于“想象性的”和“创造性的”文本，或者更加具体地指向诗歌、小说和戏剧等文体；而在18世纪，“literature”一词在英语中可以用来指所有“值得一读”的文本，包括历史、书信，以及用词考究的学术著作。在中国历史上，“文学”概念的演替也与现代性的发生息息相关。作为新文化运动的一部分，白话文运动所追求的乃是“推倒贵族文学，建立国民的文学”。陈*秀、胡适和鲁迅等新文化运动干将所理解的“国民”的文学，主要是指小说和戏剧等在传统上鲜少被士大夫阶层严肃对待的文体。鲁迅指出，“中国之小说自来无史”。这意味着，鲁迅在北京大学讲授古代小说史的目的，就是让人意识到这些属于民间的文本乃是严肃的民族文学遗产。同时，新文化运动当然实际上是中国现代化运动的一部分，而今天中文语境中“文学”概念的兴起乃至现代汉语中“文学”一词的用法之产生，实际上也是中国现代化的结果之一。当然，即使在新文化运动之后，中国人也自然而然地把《史记》等非虚构的文本当作文学遗产的重要内容；亦即，现代中国人理解的“文学”所包含的文体，比19世纪以后的英国人更加宽泛。不过，本书显然不可能仔细地考察新中国文学概念与中国现代化之间的关系。笔者在此之所以提及这一点，主要还是要说明，没有任何外部的文体指标可以证明一种普遍的“文学性”概念的存在，更不要说为此概念（如果它确实成立）的定义提供任何思想线索了。 不过笔者已经说过，本书的基本立场是现象学的；根据此立场，文学*先是一种经验。这意味着，“文学性”或者“文学之为文学的本质”*先是对文学经验的内在刻画。不少学者指出，作为一种特殊经验类型的文学经验概念，实际上是现代美学的结果：浪漫主义发展了伊曼努尔？康德（Immanuel Kant）所提出的审美自律理论，并且进一步将之发展为一种关于艺术和文学之*特社会地位的学说。 “文学经验”概念与关于文学的自律说息息相关，同时自律说又有其自身的历史生命。也正是自律说的历史生命，让不少思想家对此类理论提出了质疑。比如伊格尔顿就认为，英美新批评理论家之所以强调诗歌的*立与自律，是因为他们这些“失去了根基的、处于守势的知识分子”们相信，诗的自律可以引导人们回到一个“无冲突的理想社会”与之类似，诺思洛普？弗莱（Northrop Frye）把文学定义为没有外部指称的“自足的语言结构”，这是因为他相信文学的纯粹可以让文学成为摆脱了历史之沉重和肮脏的乌托邦。根据彼得？比格尔（Peter Bürger）的总结，不少理论家认为艺术（当然，包括文学在内）的自律学说是资本主义兴起后的产物；在其中，仍然维持着“手工作业”这一中世纪生产方式的艺术家试图把自己的生产标明为属于贵族阶层而远离物质生产的领域。历史学考察亦似乎证实，艺术家从“手艺人”转变为“神圣的天才”这一过程与基于委托制作的资本主义艺术市场的兴起相平行。而作为社会学家的皮埃尔？布尔迪厄（Pierre Bourdieu）则用实证证据论证道，至少在第二次世界大战后的法国社会中，这种高于生产实践的艺术领域是被中产阶级及其学校秩序所垄断的东西。简单来说，作为“审美经验”之一类的“文学经验”的概念，似乎和把文学规定为特定文体的做法一样，是一种特定的历史产物；在此基础上进行的现象学哲学和符号学哲学考察，似乎也就难以满足哲学对普遍性知识的追求。 除了布尔迪厄这样的社会学家和伊格尔顿这样的理论史家，不少哲学家也对“审美自律”概念本身提出了质疑。阿瑟？丹托（Arthur Danto）和乔治？迪基（George Dickie）等分析美学家就是其中典型，虽然分析美学的创立者门罗？比厄兹利（Monroe Beardsley）实际上坚持审美自律和无利害说。反对审美自律说的分析美学家之立论的认识论基础，是这样一个假设：如果一个对象及其表象内容保持不变，那么对它的注意就一定是同一种经验。此假设在迪基和诺埃尔？卡罗尔（Nol Carroll）那里，表达得*为清晰：卡罗尔认为如果两位音乐学生（假设都为女性）有同样的训练和听力基础，那么即使她们中的一位（A）仅仅出于欣赏的目的，而另一位（B）则为了准备考试而听莫扎特的《C大调第41号交响*》（《朱庇特》交响*），她们二人的经验在结构上也是一致的。卡罗尔的例子实际上取自迪基；后者提出，只有一种对对象的关注，虽然这种关注可能出于不同的动机。为了考试而听音乐的学生B如果暂时忘记考试，而只把注意力放在音乐之上，那么其经验就同A的一样了。进一步地，所谓的“有利害的经验”，在迪基看来其实是对作为作品之目的之物的经验—B如果在听音乐的过程中想到某几个小节可能会是考题，那么她的经验注意力就集中于考题，而不在音乐上。因此，我们不能有对于音乐的两种不同结构经验。或者说，无论是根据批判理论还是分析哲学的思路，审美经验的*特性都成了可疑的东西；如此一来，一般被认为是一种审美理论的、关于文学经验之特殊性的学说，似乎也就变得可疑了起来。 本书的目的之一，就是以现象学的方式回应这些对于文学经验的、完全合理且有力的怀疑。关于文学的符号学传统实际上已经为本书的探索提供了线索。罗兰？巴尔特（Roland Barthes）的《批评与真实》是一本论战性的小册子，巴尔特撰写它的目的是为一种符号学式的“新的批评”张目。在此书中，巴尔特指出统治性的批评强调文学语言的“客观”、“自然”和“纯净”，与之相关的批评话语则强调品味，亦即一种对文本在一个等级秩序中所处之位置的自然感受。品味属于一个令人安心的秩序，在巴尔特看来，此秩序通过“神话”这一意义实践而建立起来。和许多当代学者所想的不一样，神话和巴尔特著名的“含蓄意指”（涵指）概念并不完全相同：它是一种合乎“规范”的单一含蓄意指系统的不断重复，此不断重复的结果就是神话在无意识层面的建立。此处重要的是，巴尔特意识到现代诗歌的语言有着挣脱神话系统的潜力；也正是因为如此，它才不为关于品味的统治批评术所容。但是同时，任何抗拒性的语言都可能“使其再度成为神话的理想捕掠物”，从而让它被“转换成空洞的能指，这一空洞的能指用以指谓诗意”。也就是说，巴尔特已经意识到同样的言语文本可以有两种面貌，亦即神话的和诗性－反神话的。作为法国左派思想的继承人，约翰？费斯克（John Fiske）在他对大众文化的**研究中亦指出：“大众不是一个稳固的社会学范畴。”亦即，社会学对人群的客观区分无法规定他们的文化经验。属于统治阶级的个体可以一时根据统治伦理所规定的品味来把握世界，一时又以某种越轨的方式无意识地、瞬间地溢出让统治者感到安心的神话规定；与之类似，被统治者固然经常以盗猎的方式从文化工业产品中生产属于被统治者自己的快感，但即使是那些不被统治批评所认可的“粗野”快感，也总是包含着来自统治性意识形态的习惯。简单来说，统治和基于统治的区分确实有其社会学的实存，但是这些实存却总是只有在主体内部才现实地发生，而且这种发生是复杂的。统治秩序的中止在巴尔特和费斯克这里呈现为快感（或者说“文的悦”），亦即一种特殊的经验。这就再度把问题引回了经验的描述，因为实际上与其说是有统治的文化和非统治的文化，倒不如说是有统治的经验和非统治的经验。 在这个意义上，布尔迪厄所说的作为统治阶级之“文化爵位”的艺术作品显然*先是统治神话的一部分，它规定的不单是高雅和粗俗之间的区别，更是诸现实领域之间的、自然的等级制度。但是这显然不意味着被统治性文化系统规定为高雅的那些作品只能引起统治性的文化经验—即使根据布尔迪厄的研究，这些现代艺术对于工人阶级的经验来说乃是封闭的。正如费斯克等的实证研究所表明的那样，包括小说、诗歌、戏剧等传统“文学作品”在内的文化的生产目的是一回事，它们的传布和接受在经验上则是另一回事。现代艺术在统治阶级文化圈中被当作文化资本接受，具体的统治阶级个体可以在不同时刻以不同的方式消费作品或者被作品击中，而这些作品的制造者的创作经验，则可能极度复杂。 新近的一项关于I.A.瑞恰慈（I. A. Richards）的研究也可以说明这一点。伊格尔顿认为，美国的新批评派都属于保守的知识分子阶层。瑞恰慈也被伊格尔顿归入这个阵营，在伊格尔顿看来瑞恰慈试图寻求一种对于文学的客观反应，但这实际上是出于他的保守意识形态，亦即通过文学来恢复一个和谐而保守的理想社会。但是当代青年学者约瑟夫？诺思（Joseph North）意识到，瑞恰慈以及和他一样有剑桥背景的威廉？燕卜荪（William Empson）在政治光谱上都是激进的，并且瑞恰慈提出以细读法为核心的“实践批评”的目的也绝非引导读者以一种固定的、符合统治规范的方式来对文本产生“反应”：恰恰相反，诺思敏锐地意识到瑞恰慈所关心的根本不是通过细读来建立关于“好诗”和“坏诗”的等级秩序，而是想要借由细读来“清理头脑”—而“清理头脑”，又意味着意识到文学等级概念乃是从历史和意识形态中生长起来的东西，而绝非如马修？阿诺德（Matthew Arnold）或者F. R. 利维斯（F. R. Leavis）所认为的那样是客观、自然和绝对的。在诺思看来，保守的利维斯强调细读的目的是让人对诗歌做出正确、恰当的判断。而瑞恰慈则认为，诗歌的等级制度是文化等级制度的一部分，此等级制度本质上是幻觉；人们之所以会有这样的幻觉，是因为人们未能够感受诗歌的细节。换言之，在诺思看来，瑞恰慈认为文学感受力的敞开是人的生存挣脱意识形态控制的一种方式，此感受力的敞开就以感受文本细节的方式实现。 事实上，不少学者对审美经验观念的历史考察也说明，这个观念的历史起源或许有着自由反抗的作用和意味。比格尔指出，虽然文艺复兴艺术的主题仍然有不少是宗教性的，但是艺术家们的实践让宗教主题的影响不可避免地让位于“丰富的色彩和形式”—亦即，对艺术形式的关注在文艺复兴时期让艺术的创作者和观者都有可能产生出一种*特的主体经验模式，在其中经验的样态和内容都得以*立于宗教统治神话。当然，或许这里还不应该太急着说某种经验模式是“统治性的”而另一种经验模式则“打破了统治”：毕竟笔者应当*先从现象学角度出发分析关于言语文本的不同可能经验样态。笔者想说的只是，当面对着“艺术”、“文学”、“审美”乃至“文化”等概念时，即使是*为社会学的研究也避免不了从一些描述意识状态的基本概念出发。而分析哲学对“审美经验”概念的否认，则实际上更必须是现象学的—无论是怀疑此概念的迪基和卡罗尔，还是大体可以说认可这一概念的比厄兹利和理查德？舒斯特曼（Richard Shusterman），实际上都在回答这样一个问题：对艺术的经验模式和对非艺术的经验模式，究竟是否有清晰的区别？ 如此一来，虽然关于文学经验和审美经验有着这样那样的争论，但是试图从现象学的角度去考察对于语言文本的不同经验模式，至少不是一个过于急躁和武断的思路。或
|
|
購物車/收銀台(0) | 在線留言板
| 付款方式
| 聯絡我們
| 運費計算
| 幫助中心 |
加入書簽
HOME
新書上架
