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| 編輯推薦： |
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本书堪称涂尔干所有作品中最精湛的作品，也是最能代表其社会思想取向的文献。正如导言中所说，“本书的宗旨，就是要研究实际上已经为人所知的最原始和最简单的宗教，分析这种宗教，并尝试做出解释”。
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| 內容簡介： |
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涂尔干是与马克思和韦伯齐名的社会学三大奠基人之一，为19世纪末20世纪初人文和社会科学领域不可多得的集大成者之一。本书援用了大量人类学材料，从图腾制度出发讨论了宗教生活之构成的基本原理及命题，堪称涂尔干所有作品中最精湛的作品，也是最能代表其社会思想取向的文献。此外，本书还反映了涂尔干晚年思想的主要转向，即用社会决定论来构建道德个体主义的理论企图，其中的若干章节被认为知识社会学研究的范本。
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| 關於作者： |
涂尔干（杜尔克姆、迪尔凯姆）（1858—1917），法国社会学家，社会学的学科奠基人之一。1858年4月15日出生于法国孚日省埃皮纳尔一个小城镇的犹太教教士家庭。幼年曾学习希伯莱文、旧约和犹太教法典。青年时代放弃了宗教信仰，走上实证科学的道路。1879年，就学于巴黎高等师范学校，1882年毕业。1882-1887年，在省立中学教书。其间赴德国一年，学习教育学、哲学、伦理学，深受W.冯特实验心理学的影响。1887-1902年，在波尔多大学教书，并在那里创建了法国第一个教育学和社会学系。1891年，被任命为法国第一位社会学教授。1898年，创建了法国《社会学年鉴》。围绕这一刊物形成了一批年轻社会学家的团体──法国社会学年鉴派。1902年后执教于巴黎大学。第一次世界大战中断了这位反战学者的学术研究，他的儿子和许多学生死于战场，他受到极大的刺激。1917年11月15日在巴黎去世。主要著作有：《社会分工论》(1893)、《社会学方法的规则》（1895）、《自杀论》(1897)、《宗教生活的基本形式》(1912)等。
译者简介：
渠敬东，1970年1月生。1982.9—1988.6：辽宁省实验中学；1988.9—1992.7：上海复旦大学社会学系，社会学学士；1992.8—1995.7：上海复旦大学哲学系，哲学硕士；1995.9—1998.7：中国社会科学院研究生院，社会学博士；2003.6—2004.5：美国芝加哥大学社会学系，访问学者；2005.6—2005.8：法国国家科研中心，访问学者。曾任中国社会科学院社会发展研究所所长、研究员、硕士生导师。《社会学研究》副主编、编辑部主任。现为北京大学社会学系教授、博士生导师、长江学者。主要研究领域为西方社会学理论、西方社会思想史、教育社会学等。
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| 目錄：
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导言 研究主题：宗教社会学与知识理论
第一卷 先导问题
第一章 宗教现象和宗教的定义
第二章 基本宗教的主导概念
第三章 基本宗教的主导概念（续）
第四章 作为基本宗教的图腾制度
第二卷 基本信仰
第一章 图腾信仰
第二章 图腾信仰（续）
第三章 图腾信仰（续）
第四章 图腾信仰（终）
第五章 这些信仰的起源
第六章 这些信仰的起源（续）
第七章 这些信仰的起源(终）
第八章 灵魂观念
第九章 精灵和神的观念
第三卷 主要仪式态度
第一章 消极膜拜及其功能 苦行仪式
第二章 积极膜拜
第三章 积极膜拜（续）
第四章 积极膜拜（终）
第五章 禳解仪式与神圣观念的模糊性
结论
参考文献
讨论与论文
宗教问题和人性的两重性
人性的两重性及其社会条件
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| 內容試閱：
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一般来说，我们在那些力求对宗教做出合理解释的理论家们那里，最先会看到一个对应于某个确定对象的观念体系。这个对象可以通过许多种方式被构想为自然、无限、不可知、理想等等。但是它们的差别并不很大。在任何情况 下，概念和信仰都被看作是宗教的基本要素。至于仪式，依照这种观点来看，则不过是这些内心状态的外部转达，是偶然的和物质的；只有内心状态才具有原本的价值。这种看法如此普遍，以至于以宗教为主题的争论往往转变成了这样一个问题：宗教是否可以将自身与科学相协调？换言之，在科学知识之旁，是否还存在着宗教所独有的另一种思想形式？然而，信仰者们却不以为然。他们置身于宗教生活之中，对宗教具有直接而又真切的感受，他们会说，上述看法并不符合他们的日常体验。事实上，他们所感受到的宗教的真实功能，并不是宗教可以使我们思考问题，可以去丰富我们的知识，也不是在我们所掌握的科学概念之外再添加某些与之起源不同、性质不同的东西。相反，宗教的功能就是促使我们去行动，帮助我们生活下去。通过与神的沟通，信仰者不仅能够看到非信仰者所忽视的新的真实，而且他也更加坚强了。他感到自己更有力，不仅可以经受生活的考验，而且也能够战胜困难。仿佛他已经超脱于尘世的不幸之上，因为他已经超脱了他作为普通人的状况；他相信自己已经从邪恶中获救，而无论他是用什么样的形式来构想邪恶的。在任何信条中，第一条都是要坚信信仰可致获救。然而，人们却很难发现，这种简单的观念为何会产生如此的效力。事实上，观念只是我们自身的一个部分，那么它所赋予我们的力量怎么能够高于我们天生具有的力量呢？不论观念多么富有感染力，它都不能在我们的天性上增加什么东西；它仅仅能够释放我们内在的动力，既不能增加这些动力，也不能减少这些动力。如果仅仅说某个对象值得我们去热爱、去追求，那么这并不会使我们感到自己更加有力；除非这个对象能将超出我们平时能够控制的能量释放出来，除非我们通过某种方式能够使这些能量进入到我们的身体里，并能同我们的内心生活结合起来，这种情况才会必然产生。正因为如此，我们仅仅意识到它们还不够，我们还必须进入它们的作用范围之内，使自己处在最能感受到它们的影响的位置；简言之，我们必须有所行动，必须在我们感到需要重新获得这种影响的时候，不断重复这些行动。
而这种社会性也使我们理解了范畴的必然性的起源。有人说，只有当观念不需要任何证据，只借助它的某种品性将自己强加给心灵时，这种观念才能是必要的。观念内部含有某种因素，它可以对智力产生制约作用，使之不经过预先的检验就能接受观念。先验论者的前提就是这种独特的性质，但它并未证明这种性质。如果说范畴是必要的，是因为它们在智力发挥作用的过程中是必不可少的，那么这就等于是简单重复了范畴之必要的说法。但是，如果范畴确实如我们所说的那样是起源于社会的，那么它们所拥有的优先地位就不会令人惊讶了。范畴表现了事物之间所存在的最普遍的关系；它们在广度上超过了所有其他观念，支配着我们智识生活中的所有细节。如果人们没有时刻与这些根本观念达成一致，如果人们没有同样的时间、空间、原因和数量等观念，那么在他们的心灵之间就不可能产生联系，他们也不可能共同生活在一起。因此，假如社会把范畴抛给个体去自由地选择，那么也就等于是抛弃了自己。社会要想生存下去，不仅需要一种能够令人心满意足的道德一致性，还需要最低限度的逻辑一致性，倘若超出了这个限度，社会也就岌岌可危了。正因如此，社会才会对其成员施以权威，以杜绝不和谐局面的发生。我们的心灵难道还能自欺欺人地逃避这些思想形式吗？对于人的心灵，已经不能再按照这个词原本的意义来考虑和对待了。正是出于这个原因，即便我们在自己的意识中试图去摆脱这些基本概念时，我们也会发觉自己已经完全丧失了自由，受到了来自内外两方面的困扰。在我们外部，是评价我们的舆论；而且，由于社会亦可在我们的内部表现出来，所以它也会在内部与我们革命的幻想相对抗。如果我们的整个思想还没有丧失人类的特性，那么我们就会发觉，我们是不可能抛弃这些概念的。这或许就是理性所固有和独有的权威的起源，它使我们死心塌地地接受它的教诲。这即是社会的无上权威，它把自己转变成了某种思想方式，转变成了所有共同行动必不可少的条件。这种范畴强加给我们的必然性，并不是我们不费吹灰之力就可以摆脱掉的简单的习惯性结果，也不是物理学或形而上学意义上的必然性，因为范畴是根据不同的时间和地点而变化的。这是一种特殊的道德必然性，它对智识生活的影响就像道德强制对意志产生的作用一样。
但是，如果说范畴仅仅是对社会状态的转述，那么不就等于说，范畴只有作为隐喻才能用于说明自然界的其他事物了吗？如果范畴是为了表达社会状况才形成的，那么这似乎意味着，它们除此之外根本不可能扩展到其他领域中去。这样，它们在帮助我们思考物理世界或生物世界的时候，就只能具有人工符号的价值了，这在操作上也许还会有些用，但与实在却好像没有多大关系。这样，又会沿着另一条道路回到唯名论和经验论。
然而，当我们依照这种方式来诠释知识社会学的理论时，我们忘记了即使社会是某种特殊的实在，它也不是绝对权威中的绝对权威；它只是自然的一部分，其实就是自然的最高表现。社会王国也是自然王国，只是因为它显得更加复杂，所以才能够与其他领域区分开来。对自然最本质的部分来说，即使在不同的情况下也不会有根本上的差异。社会中的基本关系——这正是范畴功能所表达的那种关系——在不同的领域也不会具有本质的区别。倘若它们能够在社会界中被更加清晰地分解出来（其原因我们稍后再作讨论），那么它们一定也会出现在其他地方，尽管在形式上不很明显。社会只是让这些关系变得更加清晰可见，而不会对它们形成垄断。所以说，我们以社会事物为模型构想出来的观念，是可以帮助我们去思考另一部分自然的。我们至少可以确信，即便这些观念偏离出了它们最初的指涉而去扮演了符号的角色，那么它们也是完全有根据的符号。即便它们作为被构建起来的概念而会夹杂些人为的因素，这些人为因素也非常接近自然，而且总会越来越接近自然。尽管时间、空间、类别、原因或人格等观念均是由社会因素构成的，但我们未必会由此得出结论，说观念缺乏任何客观价值。相反，它们的社会起源反而可以使人们相信，它们在自然之中绝不是没有基础可言的。
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